В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии
Шрифт:
Что же означало для греческого сознания открытие понятия? Чем отличается нечленораздельный звук, издаваемый животным, от сигнала, предупреждающего об опасности и имеющего уже минимальную форму выражения, сигнал — от слова, носящего символическую функцию, т. е. превращающего вещь в предмет, а совокупность вещей в совокупность предметов, т. е. в мир. Трудно не вспомнить здесь глубокий феноменологический анализ, проведенный. Шелером в его классической работе «Положение человека в Космосе», [336] где высказана идея принципиального отличия человека от всего иного живого именно на основании человеческой способности «опредмечивать» то, что его окружает. Животному достаточно пользоваться сигналом, сообщая о себе своему видимому окружению. Человек же претендует на то, чтобы ориентироваться не только в сфере видимого окружения, но и в том, что остается за границами этого видимого. Функция слова тесно связана со сферой невидимого, закрытого для видимого в момент «здесь и теперь». С помощью слова человек обретает возможность «знать» то, что не дано в его актуальном присутствии, создавая тем самым вторую реальность, которая не дана непосредственно, но тем не менее известна. Мир — это совокупность
336
— См.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Однако по каким причинам античное сознание открывает «понятие»? То, на что, на мой взгляд, обращалось слишком мало внимания, так это как раз на особую функцию понятия, в отличие от слова. Если слово обозначает, если слово открывает греческому сознанию мир как специфически человеческую форму жизни, в отличие от всех других живых существ, то зачем такому сознанию нужда в понятиях как особых словах? Традиционно под понятием подразумевают особые слова или совокупность слов, с помощью которых человек смог обозначать то, что не встречается ни в горизонте видимого, ни в горизонте невидимого. Понятия обозначают то, с чем невозможно непосредственно встретиться в мире: добро, красота, мужество, благо и т. д. То есть помимо функции обозначения понятия имели некую первичную и более фундаментальную функцию: привносить в мир порядок. Фалес, говорящий о «воде», употребляет последнее уже не в качестве слова, обозначающего ту или иную вещь, но в качестве понятия, которое возвышает мир от простого многообразия вещей до универсума. С помощью слова человек получил возможность ориентироваться в мире, с помощью понятия — научился им «распоряжаться». Трудно не согласиться с Г. — Г. Гадамером:
Устраиваясь в мире, человеческое бытие вменило себе в заботу гарантировать распоряжение миром… В подобной тенденции человеческого бытия на гарантированное распоряжение миром, в котором оно живет, возникает идея теории, т. е. того знания мира, которое исходит из оснований его бытия. [337]
Но помимо привнесения порядка с приходом понятия мир древнегреческого сознания обретает одно важное измерение, знакомое каждому из нас, невозможность которого мы, европейцы, даже не способны себе помыслить. Это измерение, привнесенное в мир понятием, есть история. Мир человека обретает в древнегреческом сознании историческое измерение, поскольку слово, обращенное в понятие, уже не просто презентирует вещь или совокупность вещей для сознания, но может репрезентировать. Поэтому язык перестает быть просто средством описания мира, но сам становится, говоря словами Витгенштейна, «формой жизни». [338]
337
Гадамер Г. — Г. Диалектическая этика Платона / Пер. О. А. Коваль. СПб., 2000. С. 47.
338
См. разносторонний анализ этого понятия Витгенштейна: Liitterfelds W., Roser A. (Hrsg.) Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins Philosophie der Sprache. Fr. а. М., 1999.
Это свидетельствует о зарождении мышления как такой формы жизни человека, которая отныне вовлечена в историю. Ведь до тех пор, пока не изменится открытая древнегреческим логосом форма жизни человека, мир западноевропейской цивилизации будет мыслить языком одних и тех же понятий, пусть и выражая их на эмпирически разных языках слов:
Философию вновь и вновь упрекают в том, что она, по сути, не движется вперед, что те же самые философские проблемы, которые занимали еще греков, продолжают занимать и нас. Но те, кто это заявляют, не понимают, почему именно так и должно быть. Причина кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить», коль скоро имеются прилагательные «тождественный», «истинный», «ложный», «возможный», до тех пор, покуда мы говорим о потоке времени и протяженности пространства и т. д. и т. п., — люди всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями и всматриваться в что — то, что, по — видимому, не может быть устранено никакими разъяснениями. [339]
339
Витгенштейн Л. Культура и ценность. С. 425–426.
Однако где гарантия того, что древнегреческое мышление, вовлекшее нас в свою историю, навязавшее нам язык своих понятий, создало для нас «лучший из возможных миров»? На первых страницах своих «Философских исследований» Витгенштейн задается вопросом о том, что же гарантирует нам, что наша языковая игра является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной языковой игры, которая состояла бы только из четырех слов? [340] Применительно к культуре это означает: что нам гарантирует, что европейская культура является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной культуры аборигенов?
340
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994. С. 81.
Имманентная и трансцендентная плюральность
Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва ли не высшее проявление сути самого человеческого, еще у именитых авторов начала XX в. мы можем найти выражения для этого гуманистического превосходства запада над востоком (да, впрочем, также над севером и югом [341] ). Лишь во второй половине минувшего столетия философия начинает высказывать идеи солидарности и сосуществования, восходящие, по всей видимости, еще к космополитическим идеям И. Канта. Однако не нужно забывать, что
341
На одном из круглых столов, посвященных проблеме глобализации, мой коллега А. К. Секацкий отметил, что под глобализацию подводят слишком много «мнимых» событий, являющихся лишь продуктом работы воображения интеллектуалов. То, что, по мнению Секацкого, в наше время относится к реальной, а не воображаемой глобализации, — это проблема «контр — колонизации» Европы, т. е. прогрессирующая колонизация бывших колонизаторов (запада) бывшими колонистами (востоком, севером и югом). Это, конечно, совершенно особая (в отношении ее этической и политической корректности) тема, хотя не хотелось бы вовсе не упомянуть о ней
342
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 471.
Где же искать эту изначальную плюральность, если не в становлении древнегреческого логоса, где человек получил возможность употреблять слова не только по причине своих фактических нужд, но получил некое абсолютное право на употребление слова. Жизнь исходя из понятия изначально предполагает некий плюрализм употребления слова. Это не означает, что слова можно употреблять как угодно, что можно как угодно мыслить. Плюральность — это не произвол, но плюральность — это и не простая множественность, не простая совокупность употреблений слов. Для того, чтобы понять, что кто — то употребляет слово по — другому, нужно изначально понимать, что «по — другому» вообще возможно. Другое возникает не потому, что оно дается нам эмпирически; как раз наоборот, именно потому мы встречаем другое (в разных его формах), поскольку наша собственная мысль допускает понимание себя как другого. Это изначальное понимание друговости мысли и составляет, на мой взгляд, плюральность мышления.
Сила понятия, в отличие от слова, в том, что понятие всегда можно выразить иначе; ему присуща эта имманентная плюральность. Но эта плюральность остается в силе лишь до тех пор, пока мысль направлена на самое себя, пока она ищет внутренние резервы для своего выражения. Но если мышление более не способно (или не хочет) выражать себя иначе? Тогда оно либо наталкивается на свои собственные границы, бесконечно повторяя себя вновь и вновь, либо начинает жить за счет иного, чужеродного себе. Витгенштейн, по — видимому, вообще не усмотрел возможности того, что один язык может продолжать свою дальнейшую жизнь за счет другого языка. Для него мышление просто наталкивается на свои границы, когда не может высказать себя иначе, исходя из самого себя (из того, что я назвал имманентной плюральностью), оно просто начинает повторяться до бесконечности, загоняя себя в одни и те же предложения:
Граница языка обнаруживается в невозможности как — то иначе описать факт, соответствующий некоторому предложению (являющийся его переводом), чем просто повторяя именно это предложение. [343]
Для Витгенштейна немыслимо, что мысль может выражать себя не иначе, а за счет иного, трансцендентного себе. А ведь именно в этом случае мышление продолжает свое существование посредством трансцендентной плюральности, теряя при этом свой исторический характер. В истории западноевропейской культуры как раз и происходит эта подмена имманентной плюральности плюральностью трансцендентной, или: «сила самих слов» [344] (Н. Кузанский) превращается во власть понятий.
343
Витгенштейн Л. Культура и ценность. С. 421.
344
См.: Кузанский Н. Об ученом незнании. СПб., 2001. С. 103.
Это превращение понятия начинается в Новое время, когда такие мыслители, как Ф. Бэкон, превращают знание в силу, когда сущность науки определяется уже не бесконечным стремлением разума в познании себя, но экспериментом и техническими агрегатами, которые наука может создать. Что бы ни создавало такое мышление, результатом его, действительно, всегда будет атомная бомба. Это большая мистификация прежде гуманистов, а теперь современных экологов или биоэтиков, когда они утверждают, что якобы природа отвечает нам экологическим кризисом за эксперименты над ней. [345] Нам отвечает не природа, а собственное мышление, вставшее на путь трансцендентной плюральности, т. е. жизни за счет другого. Но этому властвующему мышлению становится все труднее и труднее отыскать эмпирическое другое; мышление все острее и острее начинает испытывать нехватку другого, которое можно было бы поработить. Мышление начинает захлебываться в собственных понятиях, которые оно производит, но которым оно уже не в состоянии найти применения, для них невозможно найти то эмпирическое другое, которому их можно было бы приписать.
345
Ср. с этим размышления Ю. Хабермаса, анализирующего это противоречие через моральное сознание: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.