Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

Гусейнов Абдусалам

Человек не рождается благородным мужем, даже если он принадлежит к благородному сословию. Он становится или, точнее, всю жизнь трудится над тем, чтобы стать им. Для процесса становления благородного мужа существенное значение имеют: а) как он относится к себе и к другим людям; б) как в его жизнедеятельности соотносятся между собой практическое поведение и книжное знание.

Место благородного мужа в системе человеческих отношений можно определить тремя предложениями: благородный муж ко всем относится одинаково; заимствует у людей хорошее и сближается с лучшими; судит только самого себя. Он относится ко всем ровно, не проявляя пристрастия, ибо уважает в каждом человеческое достоинство и ясно сознает, что без этого в человеческом сообществе не будет согласия, его отношение к людям характеризуется тем, что он соединяет, а не отсекает. У людей всегда можно чему-нибудь научиться. Учитель сказал: «Когда [нас] трое в пути, то каждый из двоих [спутников] может стать моим наставником. Я выбираю хорошее и следую ему, плохое же служит предостережением и помогает исправиться» (VII, 23). Человек учится у других людей. Благородный муж умеет правильно

этим воспользоваться. Учитель сказал: «Не разговаривая с тем, с кем надо бы говорить, вы теряете людей. Разговаривая с тем, с кем лучше бы не говорить, вы теряете слова. Мудрый не теряет людей и не теряет слова» (XV, 8). Человек не только учится у других. Он также учит их. И в этом деле благородный муж является мастером. Он исходит из убеждения, что у него есть единственное средство благотворного воздействия на окружающих, на дела в государстве — это безупречность собственного поведения: «Если же не способен сам исправить себя, то как он сможет исправлять других?» (XIII, 13). Поэтому он не винит других, не дает им оценки (XIV, 29), «благородный муж требователен к себе» (XV, 20). Конфуций считал, что людям с красивыми словами и притворными манерами не достает человеколюбия (I, 3); поэтому соответствие между словами и делами — предмет особой заботы благородного мужа. Дела благородного мужа должны предшествовать словам. В воспитании и обучении решающую роль играет практический выбор — отношение человека к родителям, друзьям, государю, соблюдение ритуала. Что касается речи, то она должна быть сдержанной; благородный муж «прежде претворяет слова в дела, а затем следует им» (II, 13). (Тот же фрагмент в переводе Кривцова: «Он осуществляет задуманное, а потом уже говорит об этом».)

Основной практической формой, в которой благородный муж может наиболее полно развернуть свои качества, является сановная деятельность (показательно, что графика понятия благородного мужа исходно означает «дитя правителя»). Для Конфуция большая политика — всего лишь продолжение и завершение задаваемой ритуалом упорядоченности общественной жизни, до государственного управления и наряду с ним существует управление, состоящее в том, чтобы проявлять сыновнюю почтительность и быть дружным с братьями (2, 21). В истории китайской государственности конфуцианская традиция является превалирующей, но не единственной. Ей противостоит возникшая одновременно с ней легистская традиция, согласно которой несущей конструкцией государства является закон, а не ритуал. Шень чжи («правление посредством людей») или фа чжи («правление посредством закона») — так впоследствии в китайской культуре терминологически и понятийно закрепилось это дошедшее до наших дней противостояние. Выражаясь предельно заостренно, речь идет о двух различных философиях и практиках государства, о том, понимать ли его как большую семью, которая потому только и является семьёй, что в ней культивируются качественные различия между родителями и детьми, старшими и младшими, или как большой оруэловский сарай, в котором «все свиньи равны». Конфуций выступал против легистов потому, что их учение игнорировало различие между благородными и простолюдинами, а также лишало политику её живой этической основы. Учитель сказал: «Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на законе, и поддерживать порядок [угрозой] наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится [чувства] стыда. Если наставлять народ путем [введения] правления, основанного на добродетели, и поддерживать порядок путем [использования] Правил, то [в народе] появится [чувство] стыда и он исправится» (II, 3).

Как для закона нужен репрессивный аппарат, так для Правил нужен благородный муж. Сановная деятельность благородного мужа призвана гарантировать соответствие государственного управления ритуалу; через благородного мужа осуществляется синтез политики и этики. Насколько политике необходим благородный муж, настолько же благородному мужу нужна политика, ибо она предельно расширяет его возможности воздействия на состояние дел в обществе.

Но как быть, если государство управляется неправильно и охвачено беспорядками? В этом случае Конфуций предлагает отойти от активной государственной деятельности: «Если в Поднебесной есть Дао-Путь, то прояви себя; если [в Поднебесной] нет Дао-Пути, скройся. В государстве, где царит Дао-Путь, стыдно быть бедным и незнатным. В государстве, лишенном Дао-Пути, стыдно быть богатым и знатным» (VIII, 13). Между бедностью и незнатностью при хорошем управлении и богатством и знатностью при плохом управлении есть то общее, что они являются следствием порочности поведения, хотя, правда, речь каждый раз идет о разных пороках. Конфуций дает еще один совет, который касается не только отношения к государственно-чиновничьей деятельности, а вообще способа поведения благородного мужа в спокойные и неспокойные времена: «Учитель сказал: «В государстве, где царит Дао-Путь, говорить надо прямо и действовать прямо, в государстве, лишенном Дао-Пути, действовать надо прямо, а говорить сдержанно» (XIV, 3). С точки зрения Конфуция, во взаимоотношении этики и политики приоритет принадлежит этике, хотя, разумеется, он не отрицал ни роль законности, ни роль наказания. Этим определяется политическая активность благородного мужа, она оправдана в той мере, в какой политика покоится на прочном этическом фундаменте.

Благородному мужу в учении Конфуция противостоит низкий человек (сяо жэнь). Понятие сяо жэня многозначно: это человек низкий по своим нравственным помыслам, темный по умственному развитию, возможно также простолюдин по происхождению и социальному положению, хотя последнее не является приговором и не всякий простолюдин обречен остаться сяо жэнь. Словом, он во всем является антиподом благородного мужа. Это — своего рода антиидеал; то, от чего человек должен уходить. Термин «сяо жэнь» употребляется в «Лунь юе» 24 раза, из них 20 раз в значении человека,

лишенного добродетели.

Если взять основные признаки низкого человека, то они состоят в том, что он смотрит вниз, думает о том, как бы получше устроиться, извлечь выгоду, не умеет переносить трудности, нужду, не имеет в себе человеческого терпения и «требователен к другим» (XV, 20), склонен к раздорам, даже «может стать разбойником» (XVII, 23). Словом, в поведении низкого человека природная детерминация довлеет над этической. Это человек грубый, неотесанный, своевольный не просто по внешнему виду и манерам, но еще и в том глубоком смысле, что для него ритуал, представления о человеческом приличии и достоинстве не стали определяющими мотивами поведения.

Важно еще раз подчеркнуть: в отношении человеческой судьбы нет космического или антропологического предопределения. Подобно тому как благородный муж выделывает сам себя в упорных трудах, так и низкий человек является результатом нерадения индивидов о самих себе. Правда, статус простолюдина способствует такому нерадению, но только способствует. Конфуцию приписывают такое суждение: «Человек скрывает свое сердце — его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобразное — все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь» [13] . Человек по своим изначальным возможностям открыт как добру, так и злу. Сяо жэнь есть актуализация возможности зла. Выражение и причина этого, согласно Конфуцию, заключается в том, что низкий человек тянет на себя, к своей выгоде; он не умеет правильно построить свои отношения с другими людьми, ему чужда идея взаимности. «Маленький человек, как говорит Конфуций, стремится к единству через послушание, но не стремится к единству через разномыслие» (XIII, 23).

13

Древнекитайская философия. М., 1973. Т. 2. С. 106.

Чтобы правильно понять представления Конфуция о нравственных возможностях человека, следует иметь в виду, что в его учении нравственный идеал имеет две разновидности — сыновней почтительности и благородного мужа. Между ними существует совершенно очевидное противоречие. Образ сыновнего почтения покоится на добродетели послушания. Благородный муж, напротив, — самостоятельная и самодостаточная личность; он сам себе судья. Может существовать, как минимум, два не исключающих друг друга объяснения данного противоречия. Согласно первому, речь идет о разных уровнях социально-нравственной жизни. Сыновняя почтительность — нравственный идеал в его массовидном выражении, доступном для всех, в том числе для простолюдинов, Благородный муж — редко доступная вершина нравственного развития личности, связанная с деятельностью государя и его советников. В человеческой повседневности жэнь (человеколюбие) приобретает форму сыновней почтительности, а в государственно-управленческой деятельности — благородного мужа. Согласно второму объяснению, речь идет о разных стадиях нравственного развития личности. Сыновняя почтительность — первая стадия, а благородный муж — вторая. Человек может стать благородным мужем не раньше, чем сам станет отцом. Оба этих объяснения вполне совмещаются, если учесть, что сановная деятельность была уделом отцов — людей в возрасте, опытных, зрелых. При этом второй уровень (или стадия) не отменяет первого, а прочно базируется на нем. Нормы сыновней почтительности для благородного мужа еще более обязательны, чем для обычного человека.

БУДДА: ПОБЕДИТЬ САМОГО СЕБЯ

Человек — существо незавершенное и обладающее сознанием этого. Потому он вечно недоволен собой. Он включен в жизненный процесс и в то же время возвышается над ним. Он не отождествляет себя со своей жизнедеятельностью, он судит, оценивает ее с какой-то иной, более высокой, чем сама жизнедеятельность, позиции. Недовольный естественным ходом своей жизни, он стремится подчинить её целям, которые находит наилучшими. Сознательное стремление подняться над самим собой, завершить свое бытие является видовым признаком человека, отличающим его от других существ.

Чтобы прийти к согласию с самим собой, преодолеть саморазорванность собственного бытия, человек должен вырваться из мира, пробиться по ту сторону добра и зла — таков общий пафос этики Будды. Будда исключительно серьезно отнесся к человеческой жажде вечного блаженства. Во-первых, он ясно осознал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть связаны между собой нерасторжимо. Тот, кто не желает умирать, не должен был бы желать родиться. Желание бессмертия — больше, чем желание, оно является желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея бессмертия имеет для человека не теоретический, а практический статус. Речь идет не о том, чтобы обосновать бессмертие, в форме вечного блаженства, а о том, чтобы обрести его. Для этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а каждый отдельный человеческий индивид должен победить самого себя, обрести полную власть над самим собой.

Учение Будды дошло до нас в позднейших изложениях и интерпретациях. Реконструкция его первоначального содержания — предмет исследований и дискуссий. Основными источниками для анализа взглядов и жизненного пути Будды являются: буддийская каноническая книга «Типитака» («Три корзины [закона]»), составлявшаяся последователями Будды в течение первых трех столетий после смерти учителя и записанная на языке пали в первые века н. э. на Цейлоне; мифологизированный рассказ о жизни Будды на санскрите «Лалита-вистара»; поэма «Буддха-чарита» («Жизнеописание Будды») великого классика буддийской санскритской литературы Ашвагхоши, жившего предположительно в I–II веках и. э.; существующая в палийской и санскритской версиях книга «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), представляющая собой беседу о сути буддийского учения между греческим царем Милиндой (Менандром) и буддийским монахом Нагасеной и составленная примерно во II в. и. э.