Византия и Московская Русь
Шрифт:
В недавних исследованиях о византийских «гуманистах» несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса. [228] Именно в этой среде шло утонченное, романтическое и социально консервативное возрождение «эллинизма»; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором «гуманисты» могли бы найти общественную, материальную или политическую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели. [229]
228
См., в частности, I. Sevcenko, «Society and intellectual life in the fourteenth century», XlVe Congres International desetudes byzantines, Bucarest, 1971, Rapports, I, pp. 30. — 212, c. 18–19.
229
Cp. 157. a также блестящий очерк в 123.
Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский патриархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно,
Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногласия в вопросах богословия или вероучения, церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным императорским правом назначения патриархов и определения границ епархий. [230] В часто цитируемом послании патриарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: «Невозможно христианам, — писал патриарх, — иметь церковь и не иметь царя…». [231] В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии — саккосе — митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408–1431 гг.). [232]
230
Особенно очевидно вмешательство императора в низложении Каллиста и поставлении Филофея в 1353 году. О письмах Кантакузина относительно русских церковных дел см. гл. 4.
231
102. II. с. 188–192.
232
196, иллюстр. 287–288; см. глава 10.
Подобные примеры можно было бы умножить, чтобы показать, что и после победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в понятиях римского и христианского универсализма. Стремление же «гуманистов» сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа. «Сознание «римского» бытия, — пишет А. Вакалопулос, — постепенно бледнело и вытеснялось чувством бытия «греческого», хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи… и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе». [233] Приведенное описание совершенно справедливо в своей первой части, как описание «гуманистической» элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не «растворилось». Подразумевавшийся зарождающимся «эллинским» национализмом более мирской взгляд на веши в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как «царицы городов» — по–славянски «Царьграда» — и на несколько столетий продлили существование «римского» универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с «гуманистами», которые впоследствии стали обращаться к западу как последнему прибежищу своих культурных чаяний.
233
182, с. 175.
Третьим фактором духовного кризиса Византии был тот, что в определенных интеллектуальных кругах истинным наследником эллинизма стали считать запад. В прошлом византийцы — особенно те, кто гордился мирской ученостью, — с презрением смотрели на западных «варваров» и почти не считали латынь языком цивилизации. Военные успехи крестоносцев вызывали у них уважение, но естественная защитная реакция мало способствовала позитивному культурному обмену. В эпоху Палеологов личные связи возникали легче и чаще, потому что по всей империи развернули свою деятельность многочисленные генуэзские и венецианские торговцы; подчас эта деятельность даже способствовала их популярности среди греков. В середине XIV века кое–кто из византийцев радостно обнаружил, что латиняне бывают не только жестокими солдатами или пронырливыми купцами и что среди их ученых больше таких, которые знают Аристотеля и Платона, чем среди греков, и образованы они лучше. Одним из сделавших это открытие был личный секретарь Кантакузина Дмитрий Кидонис, изучавший латынь в доминиканском монастыре в Галате Генуэзской: его изумила интеллектуальная доблесть латинян. [234] Кидонис стал советником императора Иоанна V и был причастен к путешествию его в Рим и обращению в католичество. [235] Те, кто, как Дмитрий Кидонис, его брат Прохор, Мануил Калека, Иоанн Кипариссиот, открывали и усваивали томистскую мысль и методологию, [236] или, как Виссарион в XV веке, тянулись к культуре итальянского Ренессанса, обычно считали себя греческими патриотами, так как были убеждены, что эллинизм в Византии обречен, но может найти опору на западе.
234
Собственное описание Дмитрием своих открытий — в его Апологии, 99, с. 365–366; ср. 157, с. 176–177 и 106, с. 103–106.
235
Классической монографией об этом путешествии до сих пор является 64.
236
Ср. 138.
Разумеется, эта группа не имела общего языка с исихастами и победу монахов в 1347–1351 гг. рассматривала как национальную трагедию. Как мы видели, они расходились в отношении к самой природе византийской цивилизации и по–разному определяли иерархию ценностей. Мы видели также, что было бы ошибкой считать монашескую партию заклятым врагом греческой античности или сводить ее позицию к антилатинизму. Иоанн Кантакузин, который всегда поддерживал Паламу и его учеников, был в то же время сторонником объединительного собора римской и константинопольской церкви. Он предлагал папе Клименту VI созвать такой собор в самом начале своего правления, в 1347 году. [237] Уже отказавшись от престола, он повторил предложение от имени церкви и государства (1367 г.), [238] получив при этом полную поддержку правящего патриарха Филофея, который сообщил остальным православным иерархам о готовящемся соборе. [239] Ниже мы увидим, что митрополит Киприан — посланник Филофея на Руси — выдвигал ту же идею объединительного собора совместно с великим князем Литовским. Более того, развивая учение о божественных энергиях, Палама шел тем же путем, что патриарх Григорий Кипрский (1283–1289 гг.), который, в диалоге с латинством, находил возможным говорить о «вечном» исхождении Духа от Сына. [240] Не однажды Палама сносился также с Галатой Генуэзской и госпитальерами Родоса, [241] как после низложения в 1353 году поступал и патриарх Каллист. [242] Более того, даже после победы исихастов Кантакузин поощрял переводы с латинского и пользовался ими в своих сочинениях. Открытость западу, которую мы
237
Cantacuzenos, Historia, IV, 9, Bonn, III, III, с. 53–62; ср. 49, с. 94–118.
238
111, с. 149–177.
239
102, I, с. 491–493. (Послание Филофея архиепископу Охридскому).
240
Ср. 109, с. 25–30.
241
Об этом сообщает Акиндин в «Посланиях Григоре», Codex Marcianus graecus, 155, fol. 79.
242
Cantacuzenos, Historia, IV, 38, Bonn, III, c. 275.
243
Cp. 111, c. 158, 166, 173. Согласно проекту Кантакузина, только митрополит Руси вызывался на будущий собор вместе с несколькими своими епископами. Это показывает трезвую оценку Кантакузином русской действительности; греческий иерарх, возглавлявший эту обширную страну в качестве «кафолического митрополита», обладал неменьшим престижем, чем патриархи или зарубежные «католикосы».
На всех трех описанных нами уровнях — значение «мирской» культуры, универсализм против национализма, отношение к западу — противоборствующие партии XIV века придерживались, безусловно, разных ценностей, хотя в формальном определении своих позиций и те и другие апеллировали к общепринятому. Например, исихастские богословы никогда не запрещали чтения античных писателей, и в период между 1351 и 1453 годами (до падения Константинополя) византийские гуманисты могли свободно пропагандировать эллинистическое учение, [244] если хотя бы формально придерживались православной веры: иначе невозможно было бы появление таких личностей, как Виссарион и Гемист Плифон. Со своей стороны, гуманисты никогда не оспаривали универсальных имперских притязаний Палеологов или идеи православной ойкумены; они всего лишь не связывали с этими идеями ни веры своей, ни надежд, а предпочитали либо оплакивать упадок нации, либо утешаться новыми возможностями, открывавшимися на западе. [245] Поэтому в определенном смысле сосуществование монашеского богословия и скорее по–мирски настроенного «гуманизма», характерное для византийского общества на всех этапах, продолжалось и после победы исихастов. Новым было официальное признание церковью богословской концепции св. Григория Паламы, которая учение об «обожении» («теозисе») утверждала как основу для понимания предназначения человека и по существу подразумевала первенство трансцендентных религиозных ценностей по отношению ко всем остальным. При всех исторических, культурных и доктринальных различиях, победа исихастов в Византии напоминает усиление монахов–клунийцев, которые в XI веке заняли ключевые позиции в западной церкви: религиозный зилотизм, растущее влияние «варваров» (германцев по отношению к итальянцам на западе, славян по отношению к грекам на востоке) в политике и церковных делах, централизация церкви (вокруг папы на западе, вокруг патриархата на востоке) — вот элементы, которые оправдывают сравнение.
244
Ср. 121, с. 23–56.
245
Многочисленные тексты цитируются в 157.
Что касается области византийско–русских отношений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмешательство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353–1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальянских купцов и восточноевропейских правителей, постоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) — все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами–исихастами — особенно патриархом Филофеем, — оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.
2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата
Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо–Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. [246]
246
См., к примеру, сочинение Псевдо–Дионисия «О церковной иерархии»: 140, III, col. 373C; ср. 151, с. 98.
Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо–Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси), [247] также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо–Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. [248] В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. [249] Подобным же образом, во время гражданской войны 1341–1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.
247
См. краткий очерк этих течений в 106, с. 66–75.
248
См., например. Гимн XIX, изданный J. Koder, «Symeon le Nouveau Theologien», Hymnes, II (Sources chretiennes, 174), Paris, 1971. c. 96.
249
140, CL, стлб. 1225–1236; ср. 109, с. 350–351; эту «независимость» «Святогорского Тома» подчеркивает, но в то же время преувеличивает, Clucas (22, с. 324–346). Правильно указывая на «профетические» притязания афонских монахов, Clucas видит происхождение этих притязаний в евагрианстве, мессалианстве и западной мистике (Иоахим Флорский). Хотя нельзя отрицать параллелизма между всеми христианскими мистическими течениями, но оценивать их следует в свете духовного содержания новозаветной эсхатологии. Восточное христианство всегда допускало некое разграничение — характерное для сути христианской веры — между личным опытом и церковными институтами, и это хорошо видно в истории монашества. Еретические и сектантские движения не утверждали, а отрицали эту полярность, отвергая священное значение структуры церкви и признавая исключительно «духовное» руководство. Византийские исихасты XIV века несомненно роднятся с более ранними «духовными» движениями, но они были чужды крайностям. Их победа привела к внутренним изменениям, а затем к укреплению, но не уничтожению церковных институтов.