Византия и Московская Русь

Мейендорф Иоанн Феофилович

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о «вселенском» епископе, а о местных митрополитах — как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы внушить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи–исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, церковь — «самый стабильный элемент Византийской империи»  [282]  — становилась стражем ойкумены и скрепляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси.  [283] Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем светским определением роли «вселенского» патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 1341–1347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными

учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную официальным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное «папство». Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отражающих имперскую идеологию, нежели каноническими правилами, сыграло существенную роль в сохранении административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо–востоке и в Новгороде. В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских «царей», византийская церковь, укрепляя авторитет традиционного центра христианской империи, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание «царя» византийского. Византийский император, напоминала она, есть «император всех христиан», а патриарх есть «вселенский учитель всех христиан».  [284] Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во–первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во–вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны.  [285] Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и политических событий XIV века.

282

136, с. 487.

283

Ср. гл. I; прямых указаний на то, что «Эпанагога» была переведена ранее XVI века, пожалуй нет, она появляется как часть «Синтагмы» Матвея Властаря (ср. 192, с. 201, прим. 14). Ссылки на «Эпанагогу» в патриарших документах XIV столетия могут означать стремление сделать этот документ официальным манифестом византийской политической идеологии. «Синтагма» Властаря также является юридической компиляцией XIV века.

284

Ср. известное послание патриарха Антония IV великому князю Василию I: 102, II. с. 189; ср. глава 10.

285

Ср. 17.

Глава VI. Культурные связи Византии, южных славян и России

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако культурный престиж ее no–прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренессансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, т. н. «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощренно–орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания, обогащении и усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими монахами,  [286] но и в оригинальных сочинениях, написанных в Болгарии. Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях, например, в живописи, агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же, идеология универсализма, проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский паломник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347–1350) и записал, что патриарх «вельми любит Русь».  [287] Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синайский.  [288] В 1362 г. вожди болгарского исихазма — Феодосий и Евфимий Тырновские — были тепло встречены в Константинополе.  [289] Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей, — все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

286

См.. в частности. 238 и 208.

287

«Хождение Стефана Новгородца», изд. М.Н. Сперанский, «Из старинной новгородской литературы XIV в.», Ленинград, 1934, с. 51–52; ср. также 158, с. 165–175.

288

Оригинальный греческий текст «Жития» утрачен, а в славянских переводах могут быть вставки переводчика (издан В. И. Златарским. «Сборник за народни умотворения. наука и книжнина». XX, София, 1904, с. 1–44); о «Житии» см.; В. Киселков, «Житето на св. Теодосии Трновски като исторически паметник», София, 1926; ср. послание Каллиста болгарским монахам (в том числе св. Феодосию) от 1355 г., 102, I. с. 436–442.

289

Ср. 198. с. 112–114 и 132.

Можно найти примеры существенного русского литературного влияния на южных славян,  [290] которые показывают, что славянский православный мир, вместе с Византией, действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

1. Русско–византийские литературные связи: возрождение или предвозрождение?

290

Ср. 240, с. 13–14. 53–103, и 214, с. 70–85.

Историки с готовностью признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского «палеологовского возрождения», и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к греческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признанная черта «палеологовского возрождения». Однако сегодня большинство специалистов добавит к этому, что «литературная и научная культура античности всегда была составной частью византийской цивилизации», что «то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой интереса элиты к античности, — интереса, который полностью никогда не исчезал, — нежели открытием древней культуры», и что «возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывавшейся традиции».  [291]

Из предыдущих глав мы могли убедиться, что идеология так называемых «гуманистов» — замкнутой аристократической литературной элиты — не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для настоящего «ренессанса», там, скорее, продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляюще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духовности.  [292] Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи находился в Никее, возрождение интереса к античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллектуальная элита Византии, которой угрожали крестоносцы, возвращалась к своему «эллинству», которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

291

160. с. 19.

292

113. с. 95.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской культуры, то сразу же поразимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот процесс: а) в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из–за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на западе, — обучения «варваров» средствами классической античности; византийская церковь не учила «варваров» греческому языку, как западная церковь учила их латыни, б) Хотя возникающее «греческое» самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистической культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее — развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно элитарным характером византийского эллинистического «гуманизма», совершенно исключали сколько–нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляющее большинство византийских текстов, переведенных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно–церковный характер. Тем не менее, в XIV веке был произведен еще более строгий отбор, и переводились исключительно литургические тексты и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об «умной молитве».

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалимского Типикона, или, точнее, Типикона палестинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших литургических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы.  [293] Завоевание арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Земли и древнего палестинского монашества. Изменения происходили постепенно и не были отмечены специальными постановлениями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь структуру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза «соборного» и «монастырского» уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках.  [294] Тем не менее, очень существенно, что образцом реформ стал не Константинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатологическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 г. и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались монашеские паломничества в Святую Землю, в них принимали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский.  [295]

293

Лучшим сборником сведений об этих литургических изменениях остается до сих пор книга М. Скабаллановича «Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением», I, Киев, 1910, с. 410–416.

294

Ср. 155. с. 152–170.

295

«Житие Афанасия», написанное Феоктистов, изд. А. Пападопулос–Керамеус: «Жития двух вселенских патриархов XIV века»: Записки историко–филологического факультета Санкт–Петербургского университета, 76, 1905, с. 7; Филофей, «Жизнь Саввы», изд. A. Papadopoulos–Kerameus, ' , V, с. 264, 285–286.

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевел его на славянский язык.  [296] Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способствовали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикой» Никона Черногорца, писателя XI столетия.  [297]

296

169, с. 22–24.

297

Ср.: И. Мансветов, «Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви», М., 1885, с. 187–192. 265–269.

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «Ответах» патриаршего синода епископу Саранскому Феогносту (1276 г.)  [298] и в «Наставлении» митрополита Максима (1283–1306).  [299] Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390–1406) и Фотия (1408–1431).  [300] И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354–1357, 1364–1376), который, несомненно, способствовал их повсеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1309).  [301] Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

298

236, VI. стлб. 129–140 (славянский текст); Приложение, стлб. 5–12 (греческий текст); ср. 62. IV. с. 1427.

299

236. VI. стлб. 139–142.

300

См., в частности, 211.

301

Мансветов, «Церковный устав», с. 192–196; части литургии св. Иоанна Златоуста, приписываемые Филофею, были переведены на славянский язык митрополитом Киприаном и находятся в собственноручно переписанном им служебнике (евхологионе). Ср. 230. с. 148.