Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить» [282] . Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более
282
Ad Adelphium 4, PG 26, col. 1077A. [Русск. перев.: Творения..., 4. 3. изд. 2-е, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1903, с. 306.].
283
Русск. перев. В. В. Бибихина в указ. изд., с. 293 (прим. перев.).
Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку [284] ). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом [285] . Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом [286] . Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).
284
Главы о любви 3, 25, PG 90, col. 1024ВС.
285
См., напр., Adv. Haer. V, 6,1.
286
Более обстоятельные ссылки и обсуждение см. в: J. Mcyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (2nd ed, New York, 1979), pp. 138-150.
Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) [287] божественной жизнью, или «энергией».
Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:
287
О принципах и терминологии постхалкидонской хрис-тологии см.: J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (New York, 1975), особенно главу о преп. Максиме, pp. 131-151.
Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри [288] .
288
Триады I, 3, 38; ed. J. Meyendorff, p. 193 [русск. перев. в указ. изд., сс. 100-101 ]; см. перев. и комментарий в: A Study of Gregory Palamas, pp. 150 ff.
Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.
Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа
289
Эта тема, в частности, подчеркнута в «Святогорском То-мосе», который был подготовлен Паламой и одобрен в 1340 г. представителями монастырей Афона в подтверждение его богословия (текст в PG 150, col. 1225-1236; см. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 48-49,193-196).
Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» — эта высшая точка паламитского богословия — не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям.
Это различение, официально подтвержденное Православной Церковью рядом соборов в XIV веке, стало впоследствии предметом споров и борьбы. Разумеется, здесь невозможно изложить все тонкости этих споров [290] . Я ограничусь несколькими простыми замечаниями, которые могут помочь читателю лучше понять неоднократные утверждения в «Триадах», более подробно развитые в 3-й «Триаде».
290
В начале XX века это различение резко критиковали французские ассумпционисты С. Гишардан (S. Guichardan) и М. Жюжи (М. Jugie), преимущественно во имя понятия простоты Бога как она определяется в латинской схоластической мысли. Мое изложение вопроса см. в: A Study of Gregory Palamas, pp. 202-227. Обширную библиографию опубликованной с той поры литературы см. в: D. Stiernon, "Bulletin sur le palamisme", Revue des "utudes bjspntines 30 (1972), pp. 231-337. Споры продолжаются. См., напр., критические статьи о «паламизме» J. Ph. Houdret, J. . Garrigues, J. S. Nadal M.-J. и Le Guillou, опубликованные в: Istina, 1974, No. 3; ответы на них: . De Halleux, "Palamisme et Tradition", Irunikon 48 (1975), pp. 479-493, и православных авторов (G. Barrois и Ch. Yahharas) в: St. Vladimir's Theological Quarterly 19,4 (1975).
Напав сначала на монахов-исихастов за их притязания на реальный опыт и видение Бога — что сам он склонен был считать или мистическим озарением ума, или символом, или заблуждением, — Варлаам Калабрийский, когда столкнулся с устными и письменными упреками в свой адрес, опубликовал книгу, названную «Против мессалиан». Назвав монахов мессалианами (представителями осужденной харизматической секты), он обвинил их в претензии на «созерцание сущности Божией физическими глазами». Поэтому для Паламы естественно было напомнить об апофатическом богословии греческих отцов, согласно которому божественная сущность абсолютно трансцендентна и недоступна даже самим ангелам.
Однако для Паламы эта трансцендентная сущность Бога превратилась бы в философскую абстракцию, если бы не обладала «познающей, предзнающей, творящей силой» (Триады III, 2, 5). Другими словами, Бог Паламы — это живой Бог, неописуемый в категориях эссенциалистской греческой философии. Палама говорит об этом, указывая на откровение божественного имени Моисею на Синае: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие» (Триады III, 2,12 [291] ).
291
Русск. перев. в указ. изд, с. 316 (прим. перев.).
Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть для Паламы само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком. Именно эта близость и непосредственное общение с Богом было, согласно Паламе, главным предметом столкновения с Варлаамом. Для Варлаама Бог тождествен Своей сущности, а для человека нет никакой реальной возможности войти в общение с божественной сущностью. Правда, человек может испытать «озарение», но понимаемое как тварное состояние и опосредованное ангельскими иерархиями. Здесь Варлаам, без сомнения, имел в виду знаменитые сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, где отношения между Богом и людьми рассматривались как ступени, опосредованные «небесными» и «церковными» иерархиями — христианская версия неоплатонической системы мироздания. Палама с негодованием отвергает этот подход. Безусловно, он с почтением относился к трудам ПсевдоДионисия, которого числил среди величайших отцов Церкви, но, как мы имели случай показать в другом месте, считал, что «иерархии» Дионисия описывают отношения между Богом и людьми в Ветхом Завете, когда Бог говорил только «через ангелов» (Евр. 2:2) [292] . Однако после пришествия Христа Бог вступил в непосредственное общение с людьми. «Неужели (...) непосредственно вселиться в человека, — спрашивает Палама, — явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа?» (Триады III, 3, 5 [293] )-Итак, общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом. В этом смысл учения о «нетварных энергиях», которое, как мы уже видели, укоренено в христологическом учении об «ипостасном единении» как оно разработано на Востоке после Халкидона, прежде всего преп. Максимом Исповедником.
292
"Notes sur I'influence dionysienne on Orient", Studia Patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), pp. 547-552.
293
Русск. перев. в указ. изд., с. 333 (прим. перев.).