Византийское наследие в Православной Церкви

Мейендорф Иоанн

1. Исихастская традиция

Уединенная жизнь была изначальной формой христианского монашества в пустынях Египта и Палестины. Так жил уже в IV веке преп. Антоний, который, согласно его житию, принадлежащему перу св. Афанасия Великого, стал основателем монашеского движения и образцом всех последующих отшельников. Учреждение преп. Пахомием в Египте общежительного (киновийного) монашества в форме организованных монашеских общин не воспрепятствовало в течение первого тысячелетия христианства и Средневековья на всем христианском Востоке дальнейшему развитию отшельничества и сосуществованию киновитов и отшельников.

Термин «исихаст» употреблялся для обозначения «пустынников», или отшельников, с самого начала истории монашества. Его можно найти в сочинениях Евагрия (IV в.) [252] св. Григория Нисского [253] и в имперском законодательстве, касающемся статуса монахов [254] .

Из всех древних учителей монашеской духовности лучше других выразил основополагающее учение о молитве, вдохновлявшее исихастов последующих столетий, Евагрий Понтийский.

По Евагрию, молитва «есть высшее мышление ума», «действие, подобающее достоинству ума», «восхождение ума к Богу». «Состояние молитвы, — писал он, — есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту» [255] .

252

Rer.Mon., PG 40, col. 1253В.

253

In psalm., PG 44, col. 456C.

254

Юстиниан, Nov., 5, 3; ed. R. Schoell and G. Kroll, p. 32.

255

Евагрий, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. by J.E.Bamberger (Spencer, Mass.: Cistercian Publications, 1970), pp. 63,69. [Русск. перев. А. И. Сидорова в: Творения аввы Еваг рия. Аскетические и богословские трактаты, M., «Мартис», 1994, сс. 81, 82,86 (Слово омшитве, 35,84, 36, 53).].

Согласно Евагрию, постоянная «молитва ума», или «умная молитва» , есть цель, содержание и оправдание исихастской, отшельнической жизни. Он считает ее «естественной» для человеческого ума. В молитве человек становится поистине самим собой, восстанавливая правильные и «естественные» отношения с Богом [256] .

Современные исторические исследования показали, что учение Евагрия о молитве фактически было выражением своеобразной оригенистической метафизики, основанной на неоплатонизме, которая полагала «ум» по естеству божественным и изначально существовавшим вне материи, а нынешний материальный мир — не более чем следствием грехопадения [257] . Действительно, Евагрий был даже официально осужден Вселенским собором 553 г. за свой оригенизм. Тем не менее, его писания о молитве оставались очень популярными и часто циркулировали под псевдонимами, в частности, преп. Нила Синайского. Это не означает, однако, что его читатели разделяли метафизические предпосылки автора. В главном русле восточной духовной традиции умная молитва Евагрия истолковывалась и практиковалась в контексте христоцентрической духовности. «Ум» перестал противопоставляться материи, поскольку христианское монашество полностью принимало все, что следует из учения о Боговоплощении. Так «умная молитва», обращенная у Евагрия к Божеству, которое он понимал в неоплатоническом и спиритуалистическом смысле, превратилась в «молитву Иисусову».

256

О Евагрии и его влиянии см., в частности, I. Hausherr, "L'h"usychasmc, St"ude de spiritualit"u", Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), pp. 5-40 (со ссылкой на прежние серьез ные исследования того же автора).

257

Об этом см., в частности, A. Guillaumont, Les 'Kepbalaia Gnostica' d'Evagre le Vontique et l'histoire de l'orig"unisme che% les Syriens (Paris, 1962).

В конце IV столетия эта эволюция исихастской духовности в направлении христоцентризма испытала сильное влияние сочинений неизвестного автора, воспользовавшегося псевдонимом преп. Макария Великого. Писания Псевдо-Макария, которого часто цитирует Палама, в известной мере отличались от неоплатонического интеллектуализма Евагрия. Они помещали центр человеческого сознания и божественного присутствия не в «уме», а в «сердце». Здесь Макарий употребляет язык, более близкий языку псалмов (и вообще еврейской антропологии), чем неоплатонизму [258] . «Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. (...) Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела» [259] .

258

О роли <сердца» в раннехристианской духовности см., в частности, A. Guillaumonl, "Le coeur chez les spirituels grecs a l'fipoque ancienne" в статье "Cor et cordis affectus", Dictionnaire de spmtualit"u 14-15 (Paris, 1952), cols. 2281-2288.

259

Нот. 15, 20, PC, 34, col. 589АВ; ed. Durries (Berlin, 1969), p. 139. [Русск. перев. в: Преп. Макарий Египетский, Творения, М., 2002, сс. 334-335.].

Для Макария цель молитвы — не развоплощение ума, но преображение всего человека, души и тела, благодаря присутствию воплощенного Бога, Который доступен в сознании «несомненности» сердца.

Наряду с великими монашескими деятелями и общинами, твердо остававшимися в лоне православного христианства, раннехристианское монашество было свидетелем появления и сектантских групп. Некоторые

течения в монашеской духовности сознательно противопоставили личный религиозный опыт сакраментальному и иерархическому строю Церкви. Наиболее значительным в этом отношении было так называемое «мессалианское» движение, которое отрицало необходимость крещения и других таинств, отвергало исполнение общественных обязанностей и признавало только харизматическое водительство в противовес учительскому и пастырскому служению епископов и священников. На протяжении всех Средних веков мессалиане, известные также как «евхиты» и «богомилы», или (на Западе) «катары», культивировали также дуалистические представления, уходящие корнями в манихейство. Попытки некоторых современных ученых интерпретировать писания ПсевдоМакария как мессалианский памятник представляются автору этих строк неубедительными [260] .

260

О мессалианской интерпретации Макария см, в частности, Н. Dqrries, Die bberlieferung des messalianischen Makarius-Schrifien (Leipzig, 1941); другую точку зрения см.: J. Meyendorff, "Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the 'Macarian' Problem", Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten, ed. P. Granfield and J. J. Jungmann (Mbnsyer-Westf, 1974), pp. 585-590.

Между тем проблема возможной связи между мессалианством и некоторыми течениями исихазма не нова. В частности, Варлаам Калабрийский обвинял современных ему византийских исихастов в мессалианстве. Правда, он, кажется, рассматривал любое притязание на реальный и сознательный опыт восприятия Бога как форму мессалианства. Паламе нетрудно было показать, что православные исихасты не разделяют ни отрицания мессалианами таинств, ни их особой претензии на созерцание физическими глазами самой сущности Бога. Однако он не отрицает, что на народном уровне какое-то соприкосновение между мессалианами и православной монашеской средой вполне могло иметь место. Как мы увидим ниже, даже он сам мог лично участвовать в таких контактах.

В любом случае историческое значение и влияние писаний Псевдо-Макария заключалось не в поддержке еретического мессалианства, а в переориентации мистической традиции Евагриева типа в сторону более христоцентрического и сакраментального понимания молитвы. Так, великими учителями «Иисусовой», или «сердечной», молитвы в последующих веках были такие лица, как св. Диадох Фотикийский (V в.) и преп. Иоанн Лествичник (580-650), которые в общем удерживали исихастскую традицию в библейском и догматическом контексте учения о Боговоплощении, присущем греческой святоотеческой мысли [261] . Для них молитва была, по сути, простой, хотя и трудноисполнимой дисциплиной «держания ума в сердце», «помещения» туда имени Иисуса — поскольку имя Божие отождествлялось с присутствием Самой божественной Личности, — или «соединения имени Иисуса с дыханием» молящегося (преп. Иоанн Лествичник). Иисусова молитва приняла также форму постоянного повторения в уме короткой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго».

261

Наиболее известным и влиятельным сборником текстов исихастской молитвенной традиции является «Добротолюбие», опубликованное преп. Никодимом Святогорцем в 1782 г. Начат полный перевод «Доброголюбия·. на английский язык: The Philokalia 1, tr and ed. G. . . Palmer, P. Sherrard, К. Ware (London: Faber and Faber, 1979). Краткий обзор исихастской традиции до Паламы см. в: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), pp. 7-71.

Сосредоточенная на Иисусовой молитве духовность, возникшая в отшельническом монашестве, стала постоянно практиковаться не только в общежительных монастырях, но и среди мирян. Ее простота и непосредственность указывала на существенное содержание христианской веры и вела к тому личному опыту восприятия Бога, без которого, по словам преп. Симеона Нового Богослова (949-1022), нет истинного христианства.

В конце XIII в. некоторые письменные руководства по Иисусовой молитве предлагали также дыхательную технику, нацеленную на сочетание молитвы с постоянным физиологическим элементом человеческой жизни — дыханием. Некоторые простодушные исполнители этой техники, которую сравнивают иногда с йогой, вероятно, не понимали ее точного смысла; во всяком случае, он был непонятен яростно нападавшему на нее Варлааму. Этим объясняется, что одна из ведущих тем «Триад» Паламы направлена на определение роли человеческого тела в молитве и, соответственно, в христоцентрическом понимании человеческой жизни в целом.

2. Жизнь Паламы

Григорий родился в 1296 г. в Константинополе, в знатной семье, близкой двору императора Андроника II. В возрасте семи лет он потерял отца, и расходы на его образование взяло на себя государство [262] . Обычный византийский курс обучения включал «Логику» Аристотеля, и юный Григорий в совершенстве овладел ею. В возрасте двадцати лет он решил принять монашество и убедил всех членов своей семьи — мать, двух братьев и двух сестер — последовать его примеру.

262

Биография Григория Паламы известна нам главным образом благодаря «Энкомию» его друга и ученика Филофея Коккина, патриарха Константинопольского; текст в PG 151, cols. 551-656. Подробное описание см. в: J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas (second ed., London and New York, 1974), pp. 28-113-

На Афоне он вступил в общину старейшего и одного из самых уединенных монастырей — в «Великую Лавру» преп. Афанасия. Некоторое время он провел отшельником в скиту местности Глоссия на Афоне. Около 1325 г. турецкие набеги на Афонский полуостров заставили многих монахов покинуть Святую Гору. Григорий с несколькими друзьями нашел убежище в Фессалониках, где они образовали духовный молитвенный кружок и завязали знакомства в городе. Враждебные Паламе писатели связывали часть его деятельности в течение этого периода с упомянутыми выше богомилами или мессалианами. Ниже мы покажем, что Палама решительно отвергал учение сектантов.