Византийское наследие в Православной Церкви
Шрифт:
Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный. Единосущне и Сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.
Видехом Свет Истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть.
В тексте Никейского Символа веры, принятого, по сути, на Константинопольском соборе 381 года, Божественное достоинство Духа определяется через «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник Божества». Именно как Бог Дух непосредственно «исходит от Отца», в отличие от твари, которая не происходит непосредственно от Отца, но приводится в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, провозглашение «исхождения Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечного Божества.
Здесь нетрудно увидеть различие в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV века и латинским Западом. Стараясь сформулировать учение о спасении,
Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создает почву знаменитого спора о Filioque.
Как хорошо известно, Никейский Символ веры, принятый в качестве торжественного исповедания веры всей Церкви на вселенских соборах IV века, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Текст со вставкой был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные возражения тогдашних римских пап, превращен Карлом Великим в орудие антигреческой полемики. Вставка представляла собой добавление в текст Символа слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что пункт, прежде утверждавший исхождение «Духа от Отца» (прямая цитата из Ин. 15:26), стал читаться так: «(верую) в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». В конце концов сама Римская Церковь под давлением германцев приняла вставку, несмотря на горячий протест со стороны греческих богословов, особенно Фотия (IX в.), не отвергавших, что дары Духа в «домостроительстве» Боговоплощения подаются через Христа, т. е. через Сына, но возражавших против Августинового сведения ипостасной, личностной жизни трех божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).
Современные православные богословы, в особенности Карсавин и Лосский, высказали мнение, что спор о Filioque укоренен в различии между восточной и западной экклезиологией. В западной, «папистской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, которое восстанавливает и укрепляет свободный ответ человека Богу, полностью подчинено церковному устройству, основанному на «викарии» Христа.
Как бы ни относиться к этой схеме, которая представляется все-таки искусственной, несомненно, что эссенциалистский деизм вряд ли допускает какое-либо реальное богословие Духа как активного, личного и руководящего присутствия в церковной общине и в личной жизни христианина. «Дары Духа» зачастую воспринимаются в рамках индивидуальной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.
В любом случае, для того чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с учения о Божественности Духа, как оно было выработано в великих антиарианских спорах ранней Церкви. И далее нужно принять тринитарное богословие, подразумевающее, что личностная идентичность Духа понимается в абсолютном смысле, конечно же, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.
Как мы отметили в первой части этой статьи, главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» . Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почти в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он», Adversus haeresesW, praej.! [240] ) и Афанасием («Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», De Incarnatione 54 [241] ) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.
240
Русск. перев. прот. П. Преображенского в: Св. Ириней Лионский, Творения, М., 1996 (репр. изд. СПБ., 1900), с. 446 (прим. перев.).
241
Русск. перев. в: Святитель Афанасий Великий, Творения в 4-х танах, М„ 1994 (репр.
Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостность humanuni [человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой. Хотя само слово обожение употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. е. на теоцентрической идее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».
Пользуясь языком, очень близким к языку ап. Павла, Ириней считает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога» (Adversus haereses III, 22, 1[2]). «Если же не будет в душе Духа, — продолжает он, — такой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа» (Ibid., V, 6, 1 [242] ). Здесь Святой Дух не только парадоксальным образом считается компонентом истинной человеческой природы, но и весьма своеобразно связывается с «подобием». Ириней понимает подобие и как нечто отличное от «образа», и как совершенство человека, даруемое через Духа, если только человек свободно откликается на Божий призыв и присутствие. Человек — не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа — «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.
242
Русск. перев. в указ. изд., сс. 304 и 456 (прим. перев.).
Теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у Иринея (II в.), всегда была самоочевидной для греческих отцов. Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.
Эта основная и центральная роль Духа в определении того, что такое человек и как он участвует в спасительном деянии Бога во Христе, не только предполагает божественную природу Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и прямые следствия для духовной жизни и экклезиологии.
Поскольку «обожение» — не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока отличается исключительно глубоким постижением и описанием различных ступеней духовного возрастания. Один из классических трудов восточной монашеской духовности, созданный синайским аввой преп. Иоанном Лествичником (VII в.), так и называется: «Лествица божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути к непосредственному созерцанию Бога.
Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Существовала вполне реальная опасность превращения христианства в дематериализованный и обезличенный эскапизм [243] . Однако наиболее видным вождям восточного монашества удалось обеспечить противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие найдено было в библейском богословии тела и в церковных таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта они усматривали в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко это выражено в сочинениях анонимного автора IV века, использовавшего псевдоним «преп. Макарий». Интересно, что настойчивое определение христианской веры кжличного опыта Святого Духа и явно библейский характер этих сочинений внушили к ним любовь Джона Уэсли, который перевел их на английский язык [244] . «Макарий» относится к наиболее почитаемым духовным писателям Востока; замечательно, что он настаивает как на сакраментальном, так и на пневматологическом характере христианского опыта.
243
Эскапизм — умонастроение, в основе которого лежит стремление бежать от действительности (прим. перев.).
244
J. Wesley, Л Christian Library 1 (Bristol, 1749). О восхищении Уэсли Макарием см. А. Outlet,John Wesley (N.Y., 1964), p. 9, . 26 и pp. 274-275.