Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности

Фуко Мишель

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, Histoire de la sexualite, tome II, L'Usage des plaisirs. Editions Gallimard, 1984, pp.9-39.

c.274 Тезис об историчности "человека желания" занимает центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе несколько различных контекстов. Как инструмент критики и генеалогического анализа понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода "движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и направленных на "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные формы субъективации и "техники", или "технологии себя", через которые "субъект конституирует себя в качестве такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой форме, а греческие "", "удовольствия" - совершенно другой. "Мы видим,говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов "Субъективность и истина",- насколько все это далеко от такой истории сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом секс удерживался на расстоянии, но - о том, как было положено начало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между сексом и субъектом" (Resume des cours, pp.136-137). В этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека желающего" как особой формы

субъективации, особой "культуры себя" связано по большей части с практиками покаяния и процедурами признания, сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: "О правлении живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: Социо-Логос, вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого варианта "Введения" находим поразительное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное понимание отношений между опытом, практикой и действием, с одной стороны, и мыслью, или историей мысли,- с другой. "Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: использовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и из-за двойственности его связи с психиатрической практикой, которую он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом", таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму: философская антропология или социальная история. Я, однако, спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, помыслить самое историчность форм опыта. Что предполагало две негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой. Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: область истории мысли. Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что, следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве субъекта познания, то, что дает основания для принятия правила или отказа от него и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве социального и юридического субъекта, то, что устанавливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве этического субъекта.

Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука, она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно форма действия, как действие- в той мере, в какой оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение форм опыта может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа "практик (дискурсивных или нет), если так называть различные системы действия- в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль" (Dits et ecrits, t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : "Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. Сингулярные формы опыта вполне могут нести в себе универсальные структуры, они вполне могут не быть независимыми от конкретных детерминации социального существования, однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место опытам- то есть знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным способам сознания себя и других - не иначе как через мысль. Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой истории мысли, это -то, что можно было бы назвать принципом ирредуцируемости мысли. В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает историчностью, которая ей присуща, сказать, что она обладает историчностью, - означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм - исторично, и сказать, что ей присуща эта историчность, - означает не то, что она независима от любых других исторических детерминации (экономического, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность, это - то, что можно было бы назвать принципом сингулярности истории мысли, существуют события мысли. Начинание это предполагало, наконец, третий принцип, критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем, она выявляет допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут осуществляться только через работу мысли над самой собой, это-то и можно было бы назвать принципом истории мысли как критической деятельности. Вот смысл, который я придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком "истории систем мысли", той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное отнесение: к философии, у которой следует спрашивать, как возможно, что мысль имеет историю, - и к истории, у которой должно исспрашивать продуцирование различных форм мысли - в тех конкретных обличьях, которые они могут принимать (система представлений, или же институций, или практик). Какова - для философии - цена истории мысли? Каков - в истории - эффект мысли и характерных для нее событий? Каким образом индивидуальные или коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть того, что конституирует субъекта в его отношении к истинному, или же к правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, каким образом чтение Ницше - в начале пятидесятых - открыло доступ к такого рода вопросам, позволяя порвать с традицией как феноменологии, так и марксизма" (ibid., рр.580-581).

с.276* В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) французское etre приходится переводить как "существо", теряя при этом то смысловое и философское напряжение, которое возникает при чтении французского текста из-за многозначности слова etre: это и "бытие", и "сущность", и "живое существо", и "человеческое существо, человек".

с.276** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы в первом варианте "Введения". "Я оказался перед выбором [...] между верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжением того движения, которое вело меня к тому, чтобы предпочтение отдавать изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта-сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место, которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской, психопатологической, социологической или этнологической точек зрения,- с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину, юриспруденцию,- с другой, мешали выделить, в их своеобразии, форму и эффекты отношения к себе в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к сексуальности те формы анализа - центрированные либо на организации соответствующей области знания, либо на развитии техник контроля и принуждения, - которые прежде были реализованы по отношению к болезни или к правонарушению. Дабы иметь возможность лучше анализировать формы отношения к себе как таковые, я был вынужден идти вспять во времени все дальше и дальше от первоначально установленных мною хронологических рамок, чтобы обратиться к тем периодам, где эффект знаний и сложность нормативных систем

были не такими сильными, и, одновременно, иметь возможность выделить формы отношения к себе, отличные, быть может, от тех, что характеризуют опыт сексуальности. И вот так, мало-помалу, я пришел к тому, чтобы переместить акцент в своей работе на то, что должно было быть поначалу лишь ее отправным пунктом или историческим фоном: вместо того, чтобы поместить себя на пороге образования опыта сексуальности, я попытался проанализировать образование некоторого способа отношения к себе внутри опыта плоти, это потребовало значительного хронологического смещения, поскольку следовало изучить тот опыт поздней античности, где можно видеть образование основных элементов христианской этики плота" (pits et ecrits, t.IV, pp.583-584).

с.278 Вариация из первого варианта "Введения": "Но я сказал себе, что ради общей линии этого начинания можно, в конечном счете, и пожертвовать установленной программой, я сказал себе также, что, возможно, и не было бы никакого смысла писать книги, если бы они не должны были пишущего их научить тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он не ожидал оказаться, и если бы они не должны были помочь ему установить с самим собой какое-то необычное и номе отношение. Тяжкий труд и удовольствие книги - в том, чтобы быть опытом" (Dits et ecrits, t.IV, р.584).

с.281 Одна из промежуточных версий замысла Фуко предполагала книгу, не входящую в Историю сексуальности и озаглавленную тогда Забота о себе. "Читая Сенеку, Плутарха и всех этих авторов,- говорит он в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы",- я понял, что было очень много проблем или тем, касающихся понятия себя, морали себя, технологии себя, и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из серии отдельных очерков и разработок, посвященных различным аспектам техник себя в языческом мире античности" (Dits et ecrits, t.IV, p.385). В публикуемом варианте, как мы видим, Фуко идет еще дальше: историю моральных проблематизаций "сексуальности" он предлагает рассматривать как одну из "глав всеобщей истории "техник себя"". Книга же, о которой говорит Фуко, судя по всему, написана не была. Впрочем, в другом месте той же беседы, объясняя, почему ему трудно было продолжать работу над объявленной в 1976 году Историей сексуальности, Фуко еще раз упоминает неизвестную нам книгу, когда говорит, что сначала он написал книгу о сексуальности и отложил ее в сторону, затем - "книгу о понятии себя и о техниках себя, откуда сексуальность исчезла", и наконец "вынужден был написать третью книгу, где попытался уравновесить одно и другое" (ibid., p.385).

Гораздо резче и не совсем академично Фуко говорит о том же в самом начале беседы. На вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности, Фуко отвечает: "Должен признаться, что меня гораздо больше интересуют проблемы, связанные с техниками себя и с подобного рода вещами, нежели сексуальность... Сексуальность - это смертельно скучно!" (Dits et ecrits, t.IV, р.383).

с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в Воле к знанию, как мы видели, представлена уже развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета,- критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные рамки,- то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая "Предисловие к трансгрессии" (русский перевод опубликован в сборнике Танатография Эроса, СПб., 1994) и даже еще в Порядке дискурса (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в терминах запрета, подавления и трансгрессии.

с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или "субъективации", находим в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики": "Что касается древних греков,- говорит тут Фуко"- то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот этическая субстанция: акт, связанный с удовольствием и с желанием. Что же касается Святого Августина- совершенно ясно, что когда он вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то если его что и донимает, беспокоит, так это потребность точно знать тип желания, которое он к нему имел. Итак, Вы видите, что этическая субстанция не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе - то, что я называю способом подчинения себя,- это образ, или способ, которым людей приглашают и побуждают признавать их моральные обязательства. Будет это, например, божественный закон, откровение о котором содержится в некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в каждом случае один и тот же для всякого живого существа? Или рациональный закон? Или попытка, предпринимаемая для того, чтобы придать своему существованию как можно более прекрасную форму?" (pits et ecrits, t.IV, pp.394-395). "Рациональный закон" при этом, как поясняет Фуко, следует понимать не как "научный", но как "кантовский, универсальный". "У стоиков можно видеть, например, - продолжает он,- как они медленно переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную вещь, поскольку мы суть рациональные существа, и мы должны делать это, поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У Исократа же можно найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря, Никокл, правитель Кипра: "Поскольку я - царь и тот, кто управляет другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой". Ясно, что этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я - человеческое и рациональное существо" (ibid.).

с.303 Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении" книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия "гибельной сфере зла", обязательство моногамной супружеской верности, исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого "той фикции, которую называют "иудео-христианской" моралью", и, тем более,- против того, чтобы искать здесь некое "вневременное действие запрета или постоянную форму закона". Формально, конечно, "предписания могут быть подобны", это свидетельствует, однако, "лишь о бедности и однообразии запретов. Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают". Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о "форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя", - "принцип стилизации поведения", который мы встречаем у древних, действует не для всех, но только "для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (L'Usage des plai-sirs, pp.274-275).

с.306* – у древних греков означало собственно: "дела Афродиты", "любовные дела", "утехи", "наслаждения". Фуко подчеркивает, что греческие и наши "сексуальность" и "плоть" - это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные функции. Именно это различие "понятийных ансамблей", отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется "динамической", по выражению Фуко, связью актов, желания и удовольствия: – это "акты, требуемые природой, связываемые ею с интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склонной к чрезмерности и бунту" (L'Usage des plaisirs, p.105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве "этической субстанции" морального отношения. Для христиан же такой субстанцией оказывается единство совершенно другого рода - "плоть". Наконец, собственно "сексуальность" - это уже этическая субстанция третьего вида. И для "плоти", и для "сексуальности" характерна диссоциация прежнего единства "акты-желание-удовольствие": "желание" становится чем-то греховным, "удовольствие" - нежелательным и так далее. Различия касаются так же и способов субьективации, которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в "По поводу генеалогии этики..." (Dits et eс-rits, t.IV, pp.395-397).

с.306** Этим основным "осям опыта" соответствуют и главы книги со второй по пятую: II - "Диететика", III - "Экономика", IV - "Эротика", V "Истинная любовь", в первой же главе - "Моральная проблематизация удовольствий" - рассматриваются способы субъективации, соотносимые с понятием "использования удовольствий".

Комментарий к "Забота об истине"

Беседа с Ф.Эвальдом

Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до смерти Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие, которого многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов Истории сексуальности– Использования удовольствий и Заботы о себе. Эти книги стали последними книгами Фуко.