Восхождение к Дао. Жизнь даосского учителя Ван Липина

Шуньчао Чжэнь

Сегодня мы являемся свидетелями и соучастниками неожиданной встречи Запада и Востока. В этой встрече, конечно, есть кое-что от поверхностной и бездумной моды. Нередки попытки подчинить восточную мудрость «опредмечиванию» действительности в чисто западном вкусе, свести ее к набору приемов, методик или навыков, поставить на службу модернистской индустрии зрелищности. Но в действительности встреча Востока и Запада требует от обеих сторон готовности пересмотреть свои умственные привычки. И более того: она требует пересмотра самого образа человека. Ибо если человеческое совершенствование завершается стяжанием полноты бытийствования, собиранием мира в человеке, здесь важно в конце концов не то, что делается, а кто делает. Роман самопознания есть поиск Того, кто извечно возвращается в этот мир с каждым мгновением свободного и сознательного существования. Что же привносит даосская традиция в новое миросозерцание, отвечающее запросам «информационного века»? Прежде всего, конечно, идеал «целостного человека» (цюань жэнь), полноты человеческих свойств жизни — главного условия воссоздания истинной человечности. Даосский мудрец «следует естественности», «дает всему быть», но это природа разумная, созданная методическим усилием духа: ее обретает тот, кто превозмогает свое «я" и превозмогает само превозмогание, забывает все на свете и забывает само забытье. Так даосский мудрец научается не насиловать

жизнь, но делать возможным вольное и органическое про-из-растание всего живого. Вместе с другими великими духовными традициями даосизм учит, что совершенствование есть процесс последовательного самовосполнения человеческой природы. Акт восполнения по определению не может быть «объективирован», представлен нам; его нельзя ни пережить, ни понять, им невозможно владеть. Мудрый, по даосским понятиям, «все оставляет таким, как оно есть», или, иными словами, предоставляет всему сущему свободу быть. Быть может, этим объясняется стойкое нежелание даосских учителей говорить о своем духовном опыте. Зачем затемнять словами ясную и прозрачную, как небеса, правду сердца? Для чего нагромождать образы и сюжеты, если слово — только смутный отблеск подлинного в жизни? Истина в сердце и сердцем постигаемая ставит предел всякому выражению. Даосская литература — это всегда недоговоренность и иносказание, Вот и книге о Ван Липине в равной мере чужды как увлеченность психическим содержанием аскезы, так и желание создать «литературный миф» духовного подвига, что в том или ином виде свойственно жанру исповеди в христианской литературе, сочинениям современных популяризаторов индийской йоги или, скажем, нашумевшей серии книг Карлоса Кастанеды. Даосы не спешат извлечь из своей жизни, и особенно внутренней жизни, интригующий сюжет. Целомудрие духа для них важнее успеха. Вехами сокровенного «пути сердца» служат у них, скорее, внешние обстоятельства жизни: отшельничество и уединение, ненарочитая бедность, странствия и, как венец совершенствования, исход в мир. Итог чисто китайский: ведь само Дао не владеет собой и ежемгновенно «теряет себя» в мире. Принцип жизни в Дао — это «забвение», «потеря», вечное «сокрытие». «Забывая» и «теряя» себя, забывая даже и забвение, теряя даже и потерю, мы уходим за край всего и вся. Древний даосский философ Чжуан-цзы, разъясняя этот путь самопревосхождения всякого опыта, говорил о том, что подвижник Дао должен сначала «научиться быть вне мира», потом — «быть вне вещей», и наконец — «вне жизни», «Кто сможет быть вне жизни, — продолжает Чжуан-цзы, — тот станет ясным, как утренняя заря. А став ясным, как утренняя заря, он узреет Одинокое. Прозрев Одинокое, он сможет быть вне прошлого и настоящего. Тогда он войдет туда, где нет жизни и смерти, где убийство не лишает жизни, а рождение ничего к ней не прибавляет. Он будет незыблем среди вечного движения…» Неведомый покой неисповедимой веры… Жизнь в Дао беспредметна. Она есть, скорее, чистая бытийственность творческого духа, мать-матрица бытия, бесконечная действенность, предваряющая всякое конечное действие.

В другом рассказе Чжуан-цзы мудрость Дао разъясняет некий повар, который разделывает туши быков так искусно, что его нож никогда не тупится. «Я люблю Путь. а он выше обыкновенного мастерства, — говорит о себе этот повар. — Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному устройству, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях… Ведь в сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же то, что не имеет толщины, вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять…» Чжуан-цзы создал классический образ деятельной, вечно-изменчивой, не поддающейся определениям реальности Дао: нож повара и рассекаемая им туша исчезают друг для друга в пространстве «духовного соприкосновения» — пространстве, можно сказать, беспредельной предельности, творимой Абсолютным Ритмом жизни (Чжуан-цзы уточняет, что повар работал так, будто танцевал в такт неслышной музыке). Этот «Небесный» исток всего живого есть нечто извечно отсутствующее, данное лишь в отблесках и отзвуках. Устраняя тело как объект и сам себя теряя в бездонной глубине одухотворенной жизни, нож повара выявляет пустотное вселенское тело, не имеющее анатомии. Это тело, конечно, не тождественно физическим телам. Но оно и не отличается от них как особая сущность. Оно есть, скорее, тончайшая тень всех событий, вездесущий фон, темный внутренний образ всего зримого нами. Оно сродни силе воображения, выявляющей все образы, но недоступной созерцанию. Это пустотное всебытийственное тело указывает на присутствие несотворенного первочеловека, всечеловека, «нагого, как Адам», настолько чистого и открытого миру, что он как бы лишен кожи и «дышит через пятки» — всем существом. Этот даосский Адам подобен «еще не родившемуся младенцу» и даже более того: он предваряет, предвосхищает собою весь мир. Он есть, как говорили даосы, «подлинный образ» каждого из нас, существующий «прежде нашего появления».

В книге о даосском учителе Ван Липине впервые в мировой литературе подробно рассказано о том, каким образом даосский подвижник достигает этого состояния внутренней слитности с Великой Пустотой, которое, помимо прочего, делает ненужным обычное дыхание. Методики совершенствования в школе Лунмэнь основываются на опыте десятков поколений наставников, которые превратили свои жизни в один непрерывный, от столетия к столетию накапливаемый опыт человеческого совершенствования. Со временем классификация духовных состояний становилась все более подробной, приемы их достижения — все более разнообразными и утонченными. В VIII веке известный даосский проповедник Сыма Чэнчжэнь различал уже семь этапов духовного совершенствования, которые включали в себя «воспитание доверия и почтительности», «пресечение потока мыслей», «овладение сознанием», «прекращение деятельности», «истинное созерцание», «великое упокоение» и, наконец, «обретение Дао». В схеме Сыма Чэнчжэня совершенство подвижника оценивается мерой собранности, концентрации и, следовательно, внутреннего покоя сознания — мерой, заметим, общей для всех традиций духовного совершенствования человека, будь то йога, суфизм или аскеза христианских подвижников. Другим не менее универсальным критерием приобщения подвижника к таинствам просветленного духа является опыт смерти. В школе Ван Липина смерть переживается даже дважды, и каждый раз она знаменует переход к новому уровню бытия. Ибо смерть и есть вестник неведомого, но с полной несомненностью присутствующего покоя.

Существовала в даосизме и еще одна, вполне самобытная, схема «восхождения к Дао», основанная на принципе последовательного очищения, своего рода «возгонки» жизненной энергии человека. Согласно этой схеме, подвижник в процессе «внутренней работы» сначала превращает свою «семенную энергию» — цзин (отождествлявшуюся у мужчин с семенной жидкостью) в общетелесную энергию — ци, а последняя

преображалась в духовную энергию — шэнь. Высшей же фазой совершенствования считалось «возвращение в пустоту», то есть слияние с хаотическим всеединством Дао. Подвижник, достигший этого состояния (обозначаемого лишь символически), приобщался к бессмертию, предельной полноте бытийствования и, следовательно, к высшему блаженству «вселенского тела Дао». Даосы трактовали свой путь совершенствования как возвращение к пренатальному, внутриутробному состоянию, что предполагало «повертывание вспять» естественных жизненных процессов. Если физический мир подчиняется законам эволюции и энтропии, то даосский подвижник руководствуется принципом инволюции: он не отдает себя миру, но, напротив, вбирает мир в себя, возводит каждую вещь к ее истоку, возвращает каждый росток к его корню. Этим оправдывается даосская мистика «внутреннего человека», «внутреннего делания», предстающего как бы зеркально-перевернутым образом видимых метаморфоз. Одним словом, человек Дао живет наоборот и каждое мгновение скрывает себя от мира.

Если говорить о предметном содержании личного совершенствования в даосизме, то оно мыслилось в категориях направленной циркуляции энергий, вовлекавшей в единое движение все аспекты телесно-духовной жизни человека. Правильная поза при сидячей медитации обеспечивала расслабленность и покой тела. Циркуляция энергии становилась возможной лишь после того, как достигался полный «покой сознания». Течение же энергии в организме направлялось «волей» (и). А в итоге «внутренняя работа» в даосизме требовала безупречной, очень тонко настроенной гармонии духа и тела, разума и чувства, сознания и ощущения. При этом в каждой школе даосизма имелись и свои приемы «взращивания энергии», и даже собственная схема циркуляции энергии в теле, знание которой и составляло главный секрет школы.

Вопрос о том, почему «внутренняя работа» даосов допускает множество и даже, может быть, бесконечное множество вариантов циркуляции энергии, заслуживает отдельного рассмотрения. Пока же достаточно отметить, что Великое Дао, будучи реальностью символической, творческой, хаотически-целостной, не является метафизическим принципом. Бытие вечнотекучего Хаоса — это неисчерпаемая конкретность; в хаосе каждое индивидуальное бытие становится тем, что оно есть — и ничем более. Хаотически-пустотная «единотелесность Дао» может быть, воистину, какой угодно. И не случайно в китайской медицине человеческое тело предстает перед нами как бы беспорядочной совокупностью точек, где нет места анатомии, различиям между поверхностью и глубиной, центром и периферией, главным и второстепенным.

Подчеркнем еще раз, что целостность даосской Пустоты не имеет ничего общего с замкнутой в себе сущностью. Пустота — реальность деятельная и действенная. Даосской доктрины — в смысле «высказанной истины» — вовсе не существует, Даосы учат не словом, а делом. Подобно мастеру кухонного ножа из притчи Чжуан-цзы, даосские учителя — люди всецело практические и творческие, которые, как истинные художники, даже не могут внятно рассказать о том, что и как делают. Если мудрость Дао чему-то учит, то лишь одному: со-бытийствованию с миром, внимательному, в высшей степени чувствительному сочувственному отношению к себе и другим. Даосское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, «маленьком Небе-Земле»: между процессами в человеческом организме и космосе существует полное соответствие, даже совпадение. Здесь кроются корни универсальной даосской науки, которая является одновременно наукой о человеке и наукой о космосе, наукой о духе и наукой о веществе. Понятие «энергии» (ци) позволяло китайцам без труда представлять себе мир как единый континуум человека и космоса, общее пространство взаимного влияния и взаимопроникновения сил. Хотя китайский термин «ци» всюду передается в русском переводе словом «энергия», следует иметь в виду, что речь идет об «энергии», обладающей и духовным измерением, а в пределе своего раскрытия совпадающей с Великой Пустотой. Ци в китайской традиции есть самоизменчивая реальность, природа вечноотсутствующего истока творческих метаморфоз.

Мы не можем ощутить в себе действие ци непосредственно, но его присутствие дает о себе знать посредством ощущений тепла, наполненности и легкости членов, необычной ясности сознания и проч. Даосские авторы сравнивают действие энергии-ци в человеке с «клубящимися испарениями», «перетеканием горячей волны», «трепетанием флага на ветру», «покалыванием тысяч иголок», «внезапным пробуждением во сне» и т. п. Но чтобы ци могло действовать в организме, оно должно быть прежде собрано в так называемом Киноварном Поле, или Море ци, расположенном в низу живота, в центре собственно физического теш. Самое же действие энергии-ци, в отличие от действия физической силы, захватывает все тело, ибо форма ци (по сути, совершенно бес-форменная) есть прообраз саморассеивающейся целостности Хаоса. Кстати сказать, отличие действия ци от применения физической силы подвижники Дао усматривают как раз в том, что ци «распространяется во все конечности», двигаясь изнутри наружу (что придает этому действию характер взрыва). В применении же физической силы задействованы лишь отдельные части тела.

В китайской науке были известны особые количественные и периодические законы, определявшие общую судьбу человека и космоса. Основу их составляли числовые схемы древнейшего китайского канона — гадательной книги «И цзин» («Книга Перемен»). Согласно схемам «И цзина», из первозданного Хаоса сначала выделились мужское, светлое, активное начало ян и женское, темное, пассивное начало инь. Затем инь и ян разделились на «четыре явления», соответствующие четырем временам года и сторонам света, а «четыре явления» разделились на «восемь пределов» пространства, обозначаемых восемью главными символами «И цзина», так называемыми триграммами. Последние представляют собой комбинации из трех черт двух видов: сплошной (знак ян) и прерывистой (знак инь). Комбинации из шести черт образуют 64 гексаграммы, которыми исчерпывается все многообразие ситуаций в мире. Кроме того, существовали понятия «трех сил» мироздания (Небо, Земля, Человек), Пяти стихий, или фаз космического круговорота (Земля, Металл, Вода, Дерево, Огонь), Девяти дворцов (круг Восьми Триграмм и центр) и др. Таким образом, в китайской картине мира бытие вещей определяется соотношением огромного числа факторов, или сил мирового движения. Это означает, что для китайцев мир и в самом деле есть процесс непрерывного обновления, путь перемен, и подлинное знание проистекает не из познания всеобщих правил и неизменных сущностей, а из интуитивного проникновения в «существо момента». Мудрость по-китайски — это просто умение «действовать по обстоятельствам», и мудр тот, кто умеет быть хозяином своего времени.

Китайское видение мира всегда имеет дело с частностями, деталями. Экран — главнейший элемент художественного пространства в китайском искусстве. Но способность увидеть частность предполагает способность вместить в себя… вечность, стать тем самым «Небесным человеком», который не преходит в череде единичных моментов жизни. Только тот, кто свободен от всех дел, может быть свободен для любого дела. И только свободный человек всегда действует безошибочно, даже не задумываясь над своими действиями. Несвободный же человек будет всегда неправ, как бы старательно ни искал он себе оправданий.