Воскресение Сына Божьего

Райт Томас Николас

3. Послание к Евреям

Послание к Евреям выделяется из всех текстов Нового Завета по многим признакам, и одна из самых очевидных его особенностей следующая: это один из самых длинных текстов первых христиан, однако тут почти не упоминается воскресение [1429] .

Автор Послания полагает, что «воскресение из мертвых» принадлежит к основным доктринам, которым следует обучать новообращенных (6:2, наряду с другими вещами, которые считаются простыми для понимания) [1430] . Но он не делает из этого предмета обсуждения, пока не приводит длинный список героев веры в главе 11. Там мы видим, как у Павла, веру Авраама в то, что Бог может и должен дать ему дитя, хотя он был «омертвевшим» (11:11–12); и более ясно, чем у Павла, используется история Авраама и Исаака, чтобы показать, что подлинная вера есть вера воскресения:

1429

Harvey 1994, 73, преувеличивает, говоря,

что «г упоминается вообще; см. ниже. Недавнее исследование о воскресении в Евр, — Lane 1998, — тем более значимо, если помнить, что автор во время написания этого труда боролся со смертельной болезнью.

1430

«Мертвых» во множественном числе относится к будущему воскресению многих, а не Христа.

¹⁷ Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака, и получивший обещания приносил единородного; ¹⁸ ему было сказано: в Исааке наречётся тебе семя. ¹⁹ Он рассудил, что силен (dynatos) Бог и из мёртвых воскрешать, потому он и получил его обратно в предзнаменование.

Параллели с Посланием к Римлянам тут очевидны, они указывают на то, что в данном пункте написавший Послание к Евреям мыслит в тех же границах, что и Павел, то есть действительно в рамках иудаизма 1–го века [1431] . Но если это так, нам, возможно, следует внимательнее изучить то, как 11–я глава указывает на то же направление. Главный момент «веры» в этой главе, как часто подчеркивается, — это то, что она устремлена вперед к тому, что было обещано, но еще не даровано. Ной был извещен о том, чему надлежит быть.

1431

Так, справедливо, в Koester 2001, 491.

Авраам отправился в место, которое ему было обещано, но которого он дотоле не видел. Автор противопоставляет главным образом не «высший» или «духовный» мир в эллинистическом смысле — «низшему» или «материальному» миру, но мир настоящий — и будущий, обетованный новый мир, который будет даром Бога с небес:

¹³ В вере умерли они все, не достигши исполнения обещаний, но издали их видели и приветствовали и исповедали, что они чужие и пришельцы на земле.

¹⁴ Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. ¹⁵ И, если бы они вспоминали о том отечестве, из которого вышли, они имели бы время вернуться. ¹⁶ Но на самом деле они стремятся к лучшему, то есть к небесному (epouranios). Потому Бог не стыдится их, чтобы называть Себя их Богом: ибо Он приготовил им град.

Но что это значит? Не наткнулись ли мы, в конце концов, на раннехристианский текст, который прямо утверждает то, чего не утверждают столь многие другие: что цель веры и надежды в конечном итоге — «уйти на небо, когда умрешь»?

Все не так просто. Если бы это было так, автор едва ли бы продолжал говорить о вере Авраама в воскресение; здесь идет речь о тех, кто искал «лучшего воскресения», а не простого оживления:

³⁵ Были женщины, получившие мертвых своих воскресшими (ex anastaseos). Другие же были замучены, отказавшись от освобождения, чтобы достигнуть лучшего воскресения (hina kreittonos anastaseos tychosiri).

Это, по–видимому, аллюзия, с одной стороны, на сидонскую вдову, сына которой воскресил Илия, и женщину–сонамитянку, сына которой воскресил Елисей, а с другой, — на мучеников из Второй книги Маккавейской [1432] . Так, текст употребляет слово «воскресение» в двух смыслах: как «возвращение к жизни только что умершего» и как «воскресение к новой жизни тела в какой–то момент в будущем». То и другое, без сомнения, воскресение телесное; вероятно, автор различает их и называет второе «лучшим» потому, что знает: во Второй книге Маккавейской мать ищет не кратковременного оживления, но нового творения, в контексте великого нового деяния, ведущего к эре вселенской справедливости, которую Бог–Творец однажды явит.

1432

3 Цар 17:17–24, 4 Цар 4:18–37, 2 Макк 7. Кестер (Koester 2001, 514) указывает, что, хотя библейские истории описывают случаи только оживления и эти люди снова умрут, в них, как и в случае избавления Исаака, можно видеть предзнаменование последнего воскресения.

«Небесное отечество», о котором говорит писатель, определяется далее, в главе 12. Это — небесный Иерусалим:

²² Но вы приступили к горе Сиону и к граду Бога Живого, небесному Иерусалиму, и к тьмам ангелов в торжествующем собрании, ²³ и к Церкви первородных, вписанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведных, достигших совершенства, ²⁴ и к Посреднику Нового Завета, Иисусу, и к крови кропления, говорящей лучше, чем кровь Авеля.

Это опять на вид «духовная», «небесная» и всецело «неотмирная» цель. Так на самом деле и есть. «Духи праведных, достигших совершенства», — вероятно, святые и мученики, пребывающие в ожидании нового тела при новом творении [1433] . Даже это, похоже, только промежуточная стадия на пути к новому творению, в котором небо и земля «потрясутся», чтобы настало то, что Бог

хочет сделать вечным:

²⁶ Тогда Его голос поколебал землю, теперь же Он обещал, говоря: еще раз Я потрясу не только землю, но и небо [Агг 2:6, 21].²⁷ А слова «еще раз» указывают на изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло не колеблемое.²⁸ Поэтому, принимая Царство непоколебимое, будем держаться благодати…

1433

Принимая во внимание то, как эти концепции действовали в иудаизме того времени (см, выше, гл. 4), я не вижу в этом неразрешимого противоречия Евр, как это делает Кестер (Koester 2001, 306). Он справедливо указывает (311) на неявное учение о воскресении в 2:14сл.; 12:22–24.

И эта будущая надежда, на мир непреходящий, мир более надежный, более реальный, чем теперешний, вновь подтверждается в последней главе: здесь у нас преходящий город, но мы взыскуем того, который грядет (13:14), думая о «небесном Иерусалиме» из 11:16 и 12:22 [1434] .

Будущая надежда, которая таким образом появляется в кульминации книги, очевидно, связывает воедино веру в то, что будущий Божий мир готов и ждет нас на небесах, и веру в то, что это предполагает воскресение мертвых. Как в Посланиях к Коринфянам, два образа тут действуют вместе: то, что «ожидает на небесах», — это то же самое, что лежит в замысле Творца. И все это зиждется, во всей книге, на победе над смертью, которая одержана Иисусом, что подводит его к воцарению, в соответствии с Пс 8 и 109, в качестве Мессии, который правит миром в повиновении Богу. Эти тексты, — что весьма интересно, подобны тому, что мы находим в Кор 15:25–28 и Флп 3:20–21, — здесь явно не связаны с провозглашением воскресения Иисуса и результатами этого, но скорее с тем, что Иисус превыше ангелов (1:13) и что он царит надо «всем» (2:5–9).

1434

Атридж (Attridge 1989, 380сл), цитируя и других комментаторов, видит здесь скорее полное уничтожение существующего творения, чем его обновление. Поэтический язык, возможно, не позволяет прийти к однозначному выводу по этому пункту, но его предположение, что Евр здесь опирается на популярный платоновский дуализм и что «непоколебимое» нематериально, мне представляется сомнительным.

Все это, конечно, опирается на логику воскресения. Трудно понять, как кто–то мог говорить об Иисусе, который может «чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола, и освободить всех тех, которые, в страхе смерти, были всю жизнь подвержены рабству» (2:14), если не предположить, что Иисус уже сокрушил смерть через воскресение. Драматический отрывок об Иисусе, который обращается с сильным воплем и слезами к Отцу, который мог спасти его от смерти (5:7), на первый взгляд заставляет предположить (как и повествования о Гефсимании в евангелиях), что Отец не спас его, но когда текст продолжается и говорит, что «он был услышан из–за своего благоговейного послушания», единственно вероятное его значение — что Отец дал ему жизнь за гранью смерти, спасение от смерти, которое состоит не в бегстве от нее, но в прохождении сквозь нее и выходу за ее пределы в новую, бессмертную иную жизнь. И это становится основанием первосвященства, которым наделен Иисус (7:23–25): он становится священником не через физическое нисхождение, но «по силе жизни непрестающей» (7:16). Верно, что Послание к Евреям обращает основное внимание не на само воскресение, но на действенную жертву креста, который предшествовал воскресению, и на вознесение и воцарение, которые за ним последовали [1435] . Но, как можно догадаться, в частности, из 11–й главы, воскресение тут всегда рядом, и оно явно упоминается в благословении в самом конце послания:

1435

Жертва: например, Евр 2:17; 7:27; 10:10; вознесение и возведение на престол: например, 10:12сл.; и то и другое вместе: например, 9:11–28.

²⁰ Бог же мира, воздвигший из мёртвых великого Пастыря овец кровью завета вечного, Господа нашего Иисуса,²¹ да соделает вас во всяком добре способными к исполнению воли Его… [1436]

В мысли об Иисусе как о пастыре, «воздвигнутом» из мертвых, слышится отзвук Ис 63:11–14, где ГОСПОДЬ «воздвигает» пастыря — Моисея — из Египта [1437] . Моисей «был ведом вперед» не как отдельная личность, но как пастырь стада; это же можно сказать и об Иисусе, первом из восставших, чающем конечного воскресения всех (6:2) [1438] .

1436

Евр 13:20сл. «Воздвиг» — это anagagon, букв, «возвел», как в LXX 1 Цар [в МТ — Первая книга Самуила] 2:6; 28:11, Тов 13:2, Прем 16:13; см. также Рим 10:7. По мнению Attridge 1989, 406, отсутствие тут привычного для Нового Завета языка «воскресения» отчасти объясняется тактическим ходом автора, который намеренно говорит скорее о возвышении, нежели о воскресении Иисуса, хотя реальное содержание отрывка делает эту гипотезу сомнительной. Противоположное мнение в Lane 1991, 561, который видит в этом стихе объяснение того, что в других местах было выражено косвенно.

1437

Это ясно изложено в Lane 1991, 561; см. также Koester 2001, 573.

1438

Lane 1991, 561 сл.; автор подчеркивает связь с богословием обновления Завета в Евр.