Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
Это классический пример путаницы между различными значениями «истории». Марксен признает, что никто (насколько нам известно) не писал непосредственно о моменте перехода Иисуса от смерти к жизни (смысл 4 из перечисленных выше), и делает вывод, что о данном событии ничего нельзя доказать (смысл 3), и далее постоянно рассуждает в том духе, что мы, «современные историки», ничего не можем сказать по этому поводу (смысл 5) или же не можем сказать ничего осмысленного (смысл 1). В то же время у него получается, что какое бы событие ни стояло за понятием «воскресение», оно было важным (смысл 2), ибо иначе не возникла бы ранняя Церковь. Все это совершенно неверно, и по мере того, как мы будем продвигаться в своем исследовании, нам придется последовательно опровергать позицию Марксена.
(в) Никаких аналогов?
Второе возражение связано с именем
35
Troeltsch 1915–1925, 2.732. Coakley 1993, 112, . 14, предполагает, что если бы Панненберг обратил внимание на более зрелый труд Трёльча по аналогии (3.190сл.), ему бы не так легко было разбить Трёльча натиском своей критики (см. ниже).
36
Ср. Hunne 1975 [1777], раздел х, со знаменитой строкой: «Никакое свидетельство не достаточно для подтверждения чуда, если только свидетельство не будет такого рода, что лживость его оказалась бы еще более чудесной, нежели тот факт, который оно тщится установить».
Панненберг выдвинул не менее знаменитый контрдовод. По его словам, окончательная верификация воскресения Иисуса Христа (смысл 3) произойдет через воскресение тех, кто во Христе, что и станет требуемой аналогией. Иными словами, придет время, когда все мы выстрелим в цель и не промахнемся. Панненберг фактически признает правоту Трёльча, но просит отложить окончательный вердикт до эсхатологической верификации [37] . Но я спрашиваю себя, не слишком ли легко он сдал позиции?
37
Pannenberg 1970 [1963], гл. 2; 1991–1998 [1988–1993], 2.343–2.263; 1996. См. дискуссию в Coakley 1993 с дополнительной библиографией на р. 112, п. 6; Coakley 2002, 132–135.
Возьмем самый бытовой уровень: нам легко представить событие, связанное с чем–то принципиально новым. Мы вполне могли рассуждать как историки о первом полете в космос, не дожидаясь второго. Правда, космические корабли имеют частичные аналоги (самолеты, не говоря уже о птицах или даже стрелах). Но ведь и воскресение в мире иудаизма (как нам предстоит убедиться) в значительной степени воспринималось как продолжение прошлых великих деяний Бога по освобождению Израиля, — хотя и выходило далеко за эти рамки, — не говоря уж о частичных аналогиях с воскрешением людей в Ветхом Завете или с необычными исцелениями [38] . Так что, несмотря на принципиальную новизну события, имелись также предвестия и аналогии.
38
См. Wedderburn 1999, 19.
Важно понять, что получится, если всерьез исходить из позиции Трёльча: мы не сможем ничего сказать о становлении ранней Церкви [39] . Никогда прежде не существовало движения, которое началось бы в качестве квази–мессианской секты внутри иудаизма и превратилось в такое движение, каким вскоре стало христианство. И впоследствии не происходило подобных явлений (расхожее постпросвещенческое представление о христианстве как об «одной из религий» упускает из виду, что христианство возникало совершенно иначе, чем, скажем, ислам или буддизм). Язычники и иудеи, наблюдавшие со стороны за этим новым движением, находили его аномальным: оно не было похоже ни на философский клуб, ни на религию (отсутствовали жертвоприношения, изображения, прорицатели и жрецы в церемониальном облачении), ни на национальный культ. Каким образом в рамках схемы Трёльча мы могли бы обсуждать подобные вещи, которых не было никогда ни раньше, ни позже? В лучшем случае, с помощью частичных аналогий (можно сказать, на что они похожи или не похожи). Но втискивать раннехристианское движение в уже существующие категории или отрицать его существование в связи с отсутствием прецедента достойно не историка, а философа–Прокруста.
39
Ср. NTPG, часть IV, и ниже, часть III, особенно гл. 11.
Возникновение ранней Церкви само по себе говорит против идеи Трёльча. Ранняя Церковь — нечто такое, что не имело ни прецедентов, ни дальнейших аналогов. Кроме того, как мы
40
По вопросу аналогии см. O'Collins 1999 и в особенности его полемику с Carnley 1997.
(в) Нет настоящих свидетельств?
Третье возражение против подхода к воскресению Иисуса как к историческому событию высказывалось в разных формах. Здесь я свожу воедино различные аспекты недавних исследований и книг по этому вопросу. Основная суть возражения такова: кажущиеся свидетельства о воскресении (например, евангельские повествования и послания Павла) можно сбросить со счета. Некоторыми из этих аргументов я подробнее займусь потом, но сейчас хочу просто устранить со своего пути очередной знак «Дорога закрыта».
Под этой рубрикой мы находим два разных, хотя и взаимосвязанных, знака «Дорога закрыта». Первый, характерный для пост–Бультмановских исследований Нового Завета, представляет собой попытку анализировать материал в соответствии с гипотетической историей традиции. То, что наивный читатель принимает за мишень, в которую следует метить стрелой историка, на самом деле — лишь игра света и теней в воздухе между наблюдателем и псевдомишенью, порождающая мираж в форме мишени.
Хотя применить метод анализа форм к рассказам о воскресении оказалось нелегко, это не отпугнуло некоторые отважные души [41] . Но в последнее время число версий относительно того, какая группировка в ранней Церкви какой именно камень положила в растущую груду камней, составляющих традицию, и что хотели донести до читателя евангелисты и/или их источники, сделалось немыслимым, судя по огромному объему литературы, представленной у Герда Людемана [42] . Беда с этими теориями в том, что в них слишком много домыслов. Мы мало знаем о ранней Церкви, совершенно недостаточно для подобных предположений. Когда Traditionsgeschichte (реконструкция гипотетической истории традиции до ее фиксации в евангелиях) выстраивает воздушные замки, обычный историк не должен чувствовать себя гражданином второго сорта, отказываясь снимать в этих замках апартаменты [43] .
41
См. ниже 596сл.
42
См. особенно L"udemann 1994.
43
Важно разграничивать различные типы Traditionsgeschichte, ср. Wright, «D"oing Justice to Jesus», 360–365.
Второй способ сбросить со счета свидетельства мы находим в первую очередь в трудах Кроссана, который подвергает тексты беспощадной герменевтике подозрения [44] . В результате получается одна из форм Traditionsgeschichte. Только Кроссан ищет не богословские и пастырские интенции преданий, а политические соображения: (фиктивные) повествования о воскресении обосновывали авторитет тех или иных апостолов. Кроссан утверждает, что повествования о воскресении опошляют христианство: из афористического и контркультурного движения оно превращается в набор сражающихся за власть фракций. То, что казалось мишенью, — лишь уловка политиков, отклоняющих стрелы в ложном направлении.
44
Ср., например, Crossan 1991, 395–416; 1998, 550–573.
Более того, Кроссан связывает возникновение рассказов о воскресении с движением образованных, принадлежащих к среднему классу писцов, которое уводит прочь от изначальных, крестьянских корней самого Иисуса и ранних составителей Q к более буржуазной, системной организации. Рассказы о воскресении тем самым лишаются исторической ценности, они представляют собой отражение политической борьбы, причем борьбы нечестивых образованных писцов, а не благородных и добродетельных крестьян.
Было бы соблазнительно ответить Людеману, Кроссану и десяткам ученых, разделяющих эти взгляды, аргументом ad hominem. Людеман и сам предполагает разработанную Traditionsgeschichte, где пост-бультманианский мир продолжает громоздить домысел на домысел. Кроссан же использует свои исторические гипотезы в качестве политического оружия против тех церковных и общественных движений (часто состоящих отнюдь не из «книжников»!), которые считает опасными [45] .
45
См. в особенности Crossan 1995 — гневную полемику, в частности, с работой Реймонда Брауна.