Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
3. Историческая отправная точка
Так какова же наша цель, и какие стрелы мы можем направить в нее?
Наша цель — исследовать утверждение ранних христиан, что Иисус из Назарета воскрес из мертвых. Чтобы прицелиться, нам необходимо поместить это утверждение в его собственный контекст, то есть в среду и язык иудаизма эпохи Второго Храма. Кроме того, поскольку это утверждение (все еще отчетливо иудейское) начало быстро распространяться в широком не–иудейском мире I века, нужно поместить это утверждение на карту более широкого дискурса.
Мы пойдем в обратном направлении: начнем с языческого мировоззрения, потом перейдем к иудейскому и, наконец, раннехристианскому мировоззрению. Задача не состоит в том, чтобы всякий раз описывать все мировоззрение полностью: тогда для каждой операции потребовались бы многие тома. Мы сосредоточимся на тех аспектах, которые затрагивают жизнь после смерти в целом и воскресение, в частности. Мы выясним, — и это один из первых основных выводов нашего исторического исследования, — что раннехристианское
Среди наиболее поразительных аспектов этой мутации следует отметить тот факт, что нигде в иудаизме, не говоря уж о язычестве, мы не обнаружим утверждения о реальном воскресении какого–то конкретного человека [71] . Поскольку это утверждение имело огромные последствия также и для других областей христианского мировоззрения, эти области также придется исследовать. Как мы объясним утверждение ранних христиан, будто распятый Иисус и есть Мессия Израиля? Как мы объясним веру, что «Царство Божие», хотя оно в каком–то смысле еще относится к будущему, уже сделалось неким новым способом реальностью настоящего? Как и мутации в значении «воскресения», эти проблемы также направляют наше внимание к ключевому вопросу: что произошло в Пасху? Этому вопросу посвящена часть V.
71
Одно или два возможных исключения мы разберем в должном месте, например, сказку об Алкестиде у Еврипида или мнение Ирода Антипы, будто Иисус есть воскресший Иоанн Креститель (ниже, 65–68, 412). Предположение в Frei 1993, 47, будто притязания ранних христиан «вовсе не были уникальны», поскольку «боги Древнего мира массово воскресали из мертвых» и предоставляли «огромное количество кандидатов на все то же недоказуемое чудесное событие», отражает замечательное непонимание исторической ситуации. См. ниже, 80сл.
В части II книги The New Testament and the People of God («Новый Завет и народ Божий») я описал и обосновал свой исторический метод. Я начал его применять в частях III и IV той же работы, а также в частях II и III книги «Иисус и победа Бога». Этот метод признает, что все наше знание о прошлом, как и вообще о чем бы то ни было, мы получаем не только из источников, но и через восприятие, то есть и через личность знающих. Не существует отстраненной объективности. (А потому утверждать, что мы можем исследовать другие исторические концепции нейтрально и объективно, но в вопрос о воскресении непременно вкрадывается элемент субъективности, значит пренебрегать тем фактом, что любой исторический труд совершается в диалоге между историком в сообществе с другими историками и источниками и что в каждый его момент непременно вовлекается собственное мировоззрение историка). Но это не означает, что любое знание сводится к чистому субъективизму. Есть способы продвинуться к точным и верным высказываниям о прошлом.
В частности, мы можем попытаться очертить мировоззрение общины, изучая не просто ее идеи (которые зачастую бывают доступны только через посредство текстов, написанных интеллектуальной элитой), но ее характерные рассказы, фундаментальные символы и привычную деятельность [72] . Вообще–то возможно структурировать дальнейшее исследование по этим принципам, изучая последовательно каждый элемент (как я поступил в книге «Иисус и победа Бога», часть II), но это привело бы к ненужным повторам. Я выбрал другой путь — обращаться к каждой из этих областей по мере необходимости, но внутри другой структуры. Центральные части книги главным образом посвящены одному конкретному вопросу: представлениям о жизни после смерти в целом и о том, что случилось после смерти с Иисусом, в частности. Но эти верования окружены (по крайней мере, имплицитно)привычной деятельностью, рассказами и символами, к которым мы будем периодически обращаться: погребальными ритуалами, типичными рассказами о жизни после смерти, символами, которые ассоциируются со смертью и дальнейшим существованием. Так, вместо того, чтобы попытаться впрямую объяснить формирование ранней Церкви в категориях одних лишь идей и верований («люди, которые верили /думали X, должны были при определенных обстоятельствах, изменить эту веру/идеи в таком–то и таком–то отношении), мы поищем более широких объяснений («люди, которые жили со следующим определяющим рассказом, столкнувшись с определенными событиями, стали пересказывать этот рассказ так–то и так–то», или «когда люди, чья жизнь организуется вокруг следующих символов, сталкиваются с определенными событиями, они реорганизуют свою жизнь и символы следующим образом», или «если люди, которые обычно ведут себя следующим образом, сталкиваются с определенными событиями, они меняют свое поведение следующим образом»). Жаль, что мы не знаем больше о деятельности, рассказах и символах ранних христиан, но все же мы знаем достаточно, чтобы понять, где искать помощь в нашем исследовании. Нужно расширить исследование и включить в него общины, которые реально существовали в I веке, а не те общины, которые, будучи придуманы современными учеными, являются лишь проекцией догмы и веры (скорее, неверия) нашего времени. Эти общины — многообразное язычество I века, иудаизм и христианство — обеспечивают нам наилучший доступ к решению главной проблемы: что подразумевало утверждение первых христиан и как нам следует оценивать его сегодня.
72
Ср. NTPG 122–126.
Разумеется,
73
Ср. NTPG 147, прим. 1.
74
Ср. Neusner 1991, обсуждение в NTPG 471–473.
У этого очевидного положения есть важное следствие. Историки часто начинают с сообщений о пасхальном опыте у Павла и евангелистов и исследуют их на предмет Traditionsgeschichte. Действовать так значит ставить телегу впереди лошади. Подобный анализ всегда достаточно умозрителен: пока мы не узнаем, что означало в том мире воскресение, мы не сможем понять тексты. И беда не в том, что за лесом пропадают деревья, хотя и это плохо, — беда в том, что мы начинаем говорить, не определив предмет разговора [75] .
75
Припоминаются слова британского премьер–министра Джона Мейджора о его сопернике Ниле Кинноке. По словам Мейджора, когда мистер Киннок открывает рот, он не знает, о чем станет говорить, а потому, естественно, не может предугадать, когда он закончит.
Нам требуются некоторые рабочие дефиниции. «Смерть» и родственные понятия постоянно означают: (а) индивидуальное событие — смерть человека, животного, растения и так далее, (б) состояние смерти, которое возникает из этого события, и (в) феномен смерти в целом, абстрактно или персонифицировано («смерти больше не будет» [76] ). Общая фраза «жизнь после смерти» может, таким образом, означать: (а) состояние (каково бы оно ни было), непосредственно следующее за фактом телесной смерти, или (б) состояние (если такое имеется), которое следует после более или менее длительного периода телесной смерти, или, гипотетически, — хотя сталкиваться с таким пониманием почти не приходится, — (в) состояние мира, когда смерть как абстрактное понятие будет уничтожена [77] . Говоря о «жизни после смерти», люди обычно имеют в виду (а) жизнь, которая наступает сразу после телесной смерти. Зачастую люди полагают, что это входит в число основных верований христиан, отрицаемых атеистами.
76
OED приводит два основных значения: «акт или событие смерти» (подразделяя на «индивидуальный» и «абстрактный») и «состояние смерти». Цитата взята из «Священных сонетов» Джона Донна, Сонет № 6. Ср. также, например, Barr 1992, 33–35.
77
Как, например, в 1 Кор 15:26, Откр 20:14; 21:4.
Смысл (а) не сопутствовал слову «воскресение» в I веке. Здесь мы не наблюдаем особых отличий между язычниками, иудеями и христианами. Все они понимали греческое слово anastasis и родственные ему слова, а также другие близкие термины, с которыми мы еще встретимся, в смысле (б) — новой жизни после определенного периода пребывания в смерти. Язычники отрицали возможность такой жизни, некоторые иудеи утверждали ее как упование на отдаленное будущее, практически все христиане верили, что именно это произошло с Иисусом, а в будущем случится с ними. Все они говорили о новой «жизни после "жизни после смерти"» в самом популярном смысле, о новом живом воплощении после периода состояния смерти (во время которого человек может существовать, а может и нет, в какой–то другой, нетелесной форме). Никто (за исключением христиан в их представлениях об Иисусе) не думал, что такая жизнь уже наступила хотя бы даже для отдельного человека.
Итак, если люди I века рассуждали о воскресении, отрицая его или доказывая такую возможность, то они предусматривали две стадии этого процесса. Воскресению должен предшествовать (и это соблюдалось даже в случае с Иисусом) промежуточный период состояния смерти. Когда мы читаем истории, сводящиеся к одной стадии: за событием смерти сразу наступает окончательное состояние бытия, например, бестелесное блаженство, — то речь не идет о воскресении. Воскресение предполагает определенное содержание (какого–то рода новое воплощение) и определенную повествовательную форму (рассказ из двух стадий, а не из одной). Это значение сохраняется в Древнем мире постоянно, пока во II веке мы не наталкиваемся на новые производные [78] .
78
О последнем см. ниже, с. 581–600.