Вовлечение другого. Очерки политической теории

Хабермас Юрген

Предпочтения, приводимые Тугендхатом в пользу вступления в какую-либо моральную общность, уже пропитаны ценностями такой общности; они зависимы от предварительных,интерсубъективно разделяемых ценностных ориентации. Во всяком случае, указанные мотивы не объясняют, почему для акторов, находящихся в доморальном состоянии,при том, что только такое состояние им и известно, мог бы оказаться рациональным переход в моральное состояние. Тот, кто, решаясь вести моральную жизнь, придумывает себе основания, которые сами по себе могут быть почерпнуты только из рефлексии над уже осознанными преимуществами взаимосвязанных интеракций, регулируемых моралью, покидает эгоцентрическую точку зрения рационального выбора, ориентируясь уже не на него, а на концепции благой жизни. Он ставит свои практические соображения в зависимость от этическойпостановки вопроса: какую жизнь ему следовало бы вести, кто он и кем стремится быть, что в целом и надолго становится для него «благим» и т. д. Основания, которые идут в расчет с этой точки зрения, достигают мотивирующей силы лишь постольку, поскольку они затрагивают тождественность и самопонимание актора, уже сформированного моральной общностью.

Точно так же понимает (и принимает) этот аргумент Мартин Зель. Хотя счастье удавшейся жизни состоит не в том, чтобы прожить ее морально, однако, с точки зрения субъекта, озабоченного благостью собственной жизни, существуют разумные основания для того, чтобы вообще вступать в моральные отношения (какого рода бы они ни были). Уже в этической перспективе оказывается возможным признать, что вне моральнойобщности

не может быть благойжизни. Конечно, это свидетельствует лишь о том, «что существуют необходимые точки пересечения между благой и морально благой жизнью, но не о том, что благая жизнь возможна только в границахморально благой жизни». [41] Тугендхат, однако, не настолько интересуется отношениемблагой жизни к морали, его внимание привлекает, скорее, этическое обоснованиеморального образа жизни. И если мы, подобно Тугендхату, по праву настаиваем на различии между тем или иным собственным благом и моральным уважением чужих интересов, то это обоснование с неизбежностью приводит к парадоксу: в той мере, в какой актор, апеллируя к основаниям этического характера, позволяет убедить себя в том, что ему следовало бы предпочесть моральные жизненные обстоятельства доморальным, он релятивизирует обязующий смысл морального уважения к другому, категорическую значимость которого он должен был бы в этих обстоятельствах признать.

41

Seel M.Versuch iiber die Form des Gliicks. Frankfurt am Main, 1995, 206.

Зель отмечает то обстоятельство, что «моральное уважение… в противоположность преференциальным основаниям, имеющимся у нас для того, чтобы вообщеоказывать кому-либо моральное уважение (трансцендентно)», [42] однако не делает из него правильных выводов. [43] Ведь этическое обоснование моральности не означает, что с помощью преференциальных оснований кто-либо мог бы побудить себя «действовать вопреки основаниям совершенно иного рода»; скорее, основания, идущие в расчет исключительно в рамках моральной языковой игры, релятивизируются до самодостаточной заинтересованности в языковой игре как таковой и утрачивают свой иллокутивный смысл, переставая быть основаниями как раз для моральных, а значит — безусловных, требований. В том случае, если актор, убедившись в преимуществе морального образа жизни, вступает в такие отношения в силу этого предпочтения, его этическое обоснование, создающее условия для моральной языковой игры в целом, одновременно изменяет характер возможных в этой игре ходов. Ибо моральное действие, совершаемое «из уважения к закону», несовместимо с этическим требованием всякий раз проверять, оправдывается ли с точки зрения того или иного собственного жизненного проекта и вся практика в целом. По понятным причинам категорический смысл моральных обязательств может оставаться незатронутым лишь до тех пор, пока их адресатам запрещена возможность сделать хотя бы виртуальный шаг за пределы моральной общности, необходимый для того, чтобы с определенного расстояния и с позиции первого лица вообще взвесить преимущества и недостатки их членства в этой общности. Столь же маловероятен и обратный путь от этической рефлексии к обоснованию морали.

42

See/(1995), 203 f.

43

Seel(1993), 203: «Конечно, на вопрос „почему надо быть моральным?“ можно дать также и преференциально обоснованный ответ (и им ограничиться): потому что только обладание моралью открывает мир дружественного и солидарного совместного бытия; однако этим преференциально обоснованным шагом мы обращаемся к такому образцу поведения, который никоим образом не сводится к преференциально обоснованным ориентациям».

б). Даже если бы мечта эмпиризма осуществилась и рефлексия над собственным интересом обнаружила бы допускающую воспроизведение динамику, в духе безусловного морального уважения «выходящую за рамки» преследования собственного интереса, то и тогда проблема как таковая еще не была бы решена. Упомянутые этические основания в лучшем случае объясняют, почему нам следует вступить в какую-нибудь моральную языковую игру, но не указывают, в какую именно. Тугендхат придает этой проблеме форму генеалогического вопроса. После того, как общая для всех участников диалога мораль утратила традиционное основание значимости, они должны совместно обдумывать, о каких именно моральных нормах им теперь следовало бы договориться. В этом положении никто не может претендовать на обладание большим, чем у кого-либо другого, авторитетом; все точки зрения, допускающие привилегированный доступ к моральной истине, оказываются обесцененными. Теория общественного договора не смогла дать удовлетворительный ответ на брошенный этой ситуацией вызов, потому что договоренность партнеров, руководствующихся собственными интересами, в лучшем случае приводит к установлению внешнего социального контроля за поведением, но не к обязующей концепции общего, вполне универсалистски понимаемого блага. Тугендхат описывает исходную ситуацию подобно тому, как это было предложено мной. Члены моральной общности не нуждаются в социальном контроле за поведением, который приносил бы выгоду каждому и мог бы при этом занять местоморали; они стремятся заменить не моральную языковую игру как таковую, но лишь религиозные основы ее значимости.

Такая постановка вопроса приводит к рефлексии над теми условиями взаимопонимания, которые послерелигии и метафизики остаются единственно возможным ресурсом обоснования морали равного уважения к каждому: «Если благо уже не дано заранее трансцендентно, то, по-видимому, принципом благости становится только уважение к членам общности, которая, в свою очередь, уже не может быть ограничена, т. е. уважение ко всем другим, а значит — к их желаниям, интересам. В наиболее четкой формулировке: понимаемая таким образом интерсубъективность становится на место трансцендентной данности… А ввиду того что взаимные требования составляют форму морали вообще, можно также сказать: поскольку содержание, к которому предъявляются требования, является теперь не чем иным, как уважением к предмету общей воли, постольку содержание теперь соответствует форме». [44]

44

Tugendhat (1993)

Таким путем Тугендхат приходит к кантовскому принципу обобщения, опираясь на симметричные условия исходной ситуации, в которой лишенные всех привилегий и в этом отношении поставленные в равное положение стороны встречаются, чтобы договориться об основных нормах, которые могут быть разумным образом приняты всеми участниками. [45] Правда, он отдает себе отчет в том, что «рациональная приемлемость» получает иной смысл, нежели тот, в каком нечто «является рациональным для меня». Если для отношений морального признания нет более высокого авторитета, чем добрая воля и личное усмотрение тех, кто договаривается друг с другом относительно правил своего сосуществования, то критерий оценки этих правил должен быть заимствован из самой ситуации, в которой участники хотели бы взаимно убедитьдруг друга относительно своих воззрений и предложений. Вступая в основанную на сотрудничестве практику взаимопонимания, они тем самым безоговорочно принимают условия симметричного, или равного, учета всех интересов. Поскольку эта практика приводит к достижению цели лишь тогда, когда

каждый готов убеждать других и позволять другим убеждать себя, постольку каждый серьезный участник должен определить, что для него будет рациональным при данных условияхсимметричного и равного учета интересов. Однако, если методически ссылаться на возможную интерсубъективность взаимопонимания (которая у Ролза, например, обусловлена структурой исходной ситуации), то прагматическим основаниям будет придан эпистемический смысл. Тем самым мы трансцендируем границы инструментального разума. Основанием значимости разумной морали служит принцип обобщения, который не может быть обоснован в перспективе тех или иных особых интересов (или особой концепции блага). Убедиться в существовании этого принципа мы можем лишь за счет рефлексии над необходимыми условиями формирования беспристрастных суждений.

45

Еще яснее об этом говорится в.: Tugendhat Е.Gibt es eine moderne Moral? (Ms., 1995).

Хотя Гиббард и анализирует такие условия в качестве прагматических предпосылок нормативных дискурсов, однако сами эти предпосылки он рассматривает лишь с функционалистской точки зрения, относительно их вклада в социальную координацию действий. Тугендхат, напротив, придерживается того мнения, что одобрение моральных правил должно быть обосновано исходя из перспективы самих участников, но и он отрицает существование эпистемического смысла, который это одобрение приобретает в условиях дискурса.

VI

Слабый нонкогнитивизм исходит из того, что акторы могут допустить лишь один способ воздействия практического разума на их индивидуальную волю, а именно — посредством соображений, подчиненных принципу целерациональности. Если же практический разум уже не растворяется в разуме инструментальном, то констелляция разума и воли изменяется, а вместе с ней — и содержание понятия субъективной свободы. В этом случае свобода уже не исчерпывается способностью связывать индивидуальную волю максимами благоразумия, но проявляется в самоограничении воли в силу личного усмотрения. «Усмотрение» предполагает, что принятое решение может быть оправдано на энистемических основаниях. Эпистемическими основаниями вообще обусловливается истинность ассерторических высказываний; в практических контекстах слово «эпистемический» требует пояснения. Прагматические основания соотносятся с предпочтениями и целями определенного лица. В отношении этих «данных» все решает, в конечном счете, эпистемический авторитет самого деятеля, ведь он-то должен знать, каковы его предпочтения и цели. К «усмотрениям» практическое соображение может приводить, если оно касается не только субъективного мира актора, к которому тот имеет привилегированный доступ, но и положения дел в интерсубъективно разделяемом социальном мире. Так рефлексия над совместным опытом, практикой и формами жизни доводит до сознания некое этическое знание, которым мы еще не располагаем благодаря эпистемическому авторитету первого лица.

Осознание того или иного имплицитного знания не тождественно познанию объектов или фактов. [46] «Познание» движется против интуиции, тогда как рефлексивно достигаемые «усмотрения» эксплицируют дотеоретическое знание, вводят его в определенный контекст, проверяют его связность, а также критически зондируют. [47] Этические усмотрения возникают благодаря экспликации того знания, которым объединенные в коммуникативное сообщество индивиды уже обладают в силу их укорененности в своей культуре. В оценочном словаре и в правилах употребления нормативных предложений откладываются наиболее общие составляющие практического знания той или иной культуры. В свете своих нагруженных оценочными смыслами языковых игр акторы не только развивают представления о самих себе и о жизни, какую им в общем хотелось бы вести; в каждой конкретной ситуации они обнаруживают, кроме того, привлекательные и отталкивающие черты, которые они не в состоянии понять, не «усматривая» того, как им следуетна них реагировать. [48] В силу интуитивного характера нашего знания о том, что привлекательно, а что отвратительно, что правильно, а что ложно, о том, что вообще релевантно, момент усмотрения здесь можно отделить от мотива рационального действия. Речь идет об интерсубъективно разделяемом употребительном знании, которое было отлажено и практически «подтверждено» в жизненном мире. Будучи общим достоянием той или иной культурной жизненной формы, оно пользуется «объективностью» в силу своей социальной распространенности и общепринятости. Поэтому практическое соображение, критическиусваивающее это интуитивное знание, требует для себя социальнойперспективы.

46

Williams В.Ethics and the Limits of Philosophy. London, 1985, Кар.8.

47

Джон Ролз говорит в этой связи о «reflective equilibrium» («равновесных соображениях»).

48

Макдауэлл возражает против объективистского толкования этих «salient features» («выдающихся черт») той или иной ситуации: «Релевантное понятие о чем-либо выдающемся можно помыслить только рассматривая его в качестве причины действия, которая заглушает все остальное». McDowell.Virtue and Reason, Monist, 62, 1979, 345. Он объясняет возможность этических усмотрений взаимодействием между жизненной ориентацией и самопониманием отдельных лиц, с одной стороны, и их ценностно нагруженным пониманием той или иной ситуации — с другой. Эти выкладки — в рамках реализма — можно понимать еще и в смысле неоаристотелевской этики, как ее излагал Витгенштейн.

Ценностные ориентации, в том числе и ценностно ориентированное самопонимание отдельных лиц или групп, мы оцениваем с этическойточки зрения, а обязанности, нормы, заповеди — с моральной.Сначала о том, что касается этических вопросов, которые ставятся в перспективе первого лица. С точки зрения первого лица во множественном числе, эти вопросы направлены на общий этос: речь идет о том, как мы понимаем себя в качестве членов моральной общности, в соответствии с чем нам следует ориентировать нашу жизнь, что в целом и надолго становится для нас наилучшим. В перспективе первого лица в единственном числе ставятся вопросы аналогичного характера: кто я и кем бы я хотел быть, как мне следует вести свою жизнь. Эти экзистенциальные соображения отличаются от благоразумных рассуждений не только временным и предметным обобщением вопроса о том, что в целом и надолгостановится для меня наилучшим. Перспектива первого лица не предполагает здесь эгоцентрического ограничения моими собственными предпочтениями, но обеспечивает соотнесенность с некоей жизненной историей, которая всегда уже входит в состав интерсубъективно разделяемых традиций и форм жизни. [49] Привлекательный характер ценностей, в свете которых я понимаю себя и свою жизнь, невозможно объяснить, оставаясь в границах мира субъективных переживаний, к которым я имею привилегированный доступ. Ибо мои предпочтения и цели уже не являются чем-то данным, но сами подлежат обсуждению; [50] в зависимости от моего самопонимания они могут с полным на то основанием изменяться в ходе рефлексии относительно того, что для нас,в горизонте общего для всех нас социального мира, обладаетвнутренней ценностью.

49

См.: McDowell.Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives? Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. 52, 1978, 13–29.

50

См.: Charles Taylor.Quellen des Selbst. Frankfurt am Main, 1994, Teil I.