Вовлечение другого. Очерки политической теории

Хабермас Юрген

— Моральный функционализм традиционен не в том смысле, что он возвращается к образцам обоснования, предшествующим Новому времени. Он взывает к авторитету подорванных в своей основе религиозных традиций ради достигнутых ими благоприятных, стабилизирующих моральное сознание результатов. Однако такое функциональное оправдание, предпринятое в перспективе наблюдения, не только не способно возместить авторитетность тех оснований, что убеждали верующих; оно против воли разрушает когнитивное содержание морали, основанной на религии, поскольку трактует эпистемический авторитет веры всего лишькак социальный факт. [22]

22

См.: Tugendhat E.Vorlesungen uber Ethik. Frankfurt am Main, 1993, 199ff.

III

Религиозные учения о творении и искуплении предоставили нам эпистемические основания того, почему Божьи заповеди не являются воплощением слепого авторитета, но разумны и «истинны». Если разум покидает теперь сферу природной объективности или истории искупления и ограничивается сферой духа действующих и судящих субъектов, то на смену «объективно разумным» основаниям морального суждения и морального действия должны прийти «субъективно разумные». [23]

После того как оказалось обесценено религиозное основание значимости, когнитивное содержание моральной языковой игры может быть реконструировано лишь со ссылкой на волю и разум ее участников. «Воля» и «разум» как раз и являются основными понятиями в тех морально-теоретических подходах, которые ставят перед собой такую задачу. В эмпиризме практический разум понимается как способность определять индивидуальную волю максимами благоразумия, тогда как аристотелизм и кантианство принимают в расчет не только рациональные мотивы, но и самоограничение воли, мотивируемое усмотрением.

23

Относительно противопоставления объективного и субъективного разума см.: Horkheimer M.Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, 1967; Schn`adelbachЯ., статья «Vernunft» II Martenslb., Schn`adelbach H.(Hg.). Philosophie. Hamburg, 1985, 77-115.

Эмпиризм трактует практический разум как разум инструментальный. Для актора разумно действовать так, а не иначе, если (ожидаемый) результат действия представляет для него интерес, удовлетворяет его или приятен ему. В определенной ситуации с такими основаниями считается определенный актор, имеющий определенные предпочтения и преследующий определенные цели. Мы называем такого рода основания «прагматическими», или преференциальными, ибо они мотивируют действие, а не подкрепляют суждения или мнения, в отличие от эпистемических оснований. Они образуют рациональные мотивы действий, но не убеждений. Правда, они «аффицируют» индивидуальную волю лишь в той мере, в какой действующий субъект усваиваетсоответствующее правило действия. Этим преднамеренное действие вообще отличается от спонтанно мотивированного. «Намерение» тоже есть некая расположенность, но она, в отличие от «склонности», осуществляется лишь в силу свободы индивидуальной воли, а именно в силу того, что актор усваивает правило действия. Актор действует рационально, если он исходит из неких основанийи знает, почему он следует той или иной максиме. Эмпиризм принимает во внимание лишь прагматические основания, т. е. тот случай, когда актор позволяет инструментальному разуму связать свою индивидуальную волю «правилами умения» или «советами благоразумия» (как говорит Кант). Тем самым он подчиняется принципу целерациональности: «Кто хочет [достигнуть] цели, тот хочет (поскольку разум имеет решающее влияние на его поступки) также и совершенно необходимого для нее средства, которое находится в его распоряжении» («Основы метафизики нравов», ВА 45).

На этой основе оба классических варианта эмпиризма реконструируют рациональное ядро морали. Шотландская моральная философия начинает с моральных чувств и понимает под моралью то, что задает солидарную сплоченность той или иной общности (а). Контрактуализм же сразу обращается к интересам и понимает под моралью то, что обеспечивает справедливость в сфере нормативно регулируемой общественной коммуникации (б). Обе теории сталкиваются в конце концов с одной и той же трудностью: они оказываются не в состоянии одними лишь рациональными мотивами объяснить неукоснительность моральных обязанностей, выходящую за пределы связующей силы благоразумия.

а). Моральные позиции выражают чувства одобрения или неодобрения. Юм понимает последние как типичные реакции третьего лица, оценивающего действующих на почтительном расстоянии. Совпадение моральных оценок, высказанных в отношении одного и того же характера, свидетельствует, таким образом, о конвергенции чувств. Даже если одобрение и неодобрение выражают, соответственно, симпатию и неприязнь, т. е. эмоциональны по своей природе, такая реакция наблюдателя является рациональной. Ибо мы считаем то или иное лицо добродетельным, если для нас и наших друзей оно оказывается полезным и приятным (useful and agreeable). Такое выражение симпатии, в свою очередь, наполняет добродетельного человека гордостью и удовлетворением, тогда как порицание оскорбляет того, кто ему подвергается, т. е. пробуждает в нем недовольство. Поэтому и для альтруистического поведения находятся прагматические основания: оцененная другими благонамеренность приносит удовлетворение и самому тому человеку, который оказался полезным и приятным для других. На основе этих чувственных установок может сформироваться интегрирующая социальная сила взаимного доверия.

Эти прагматические основания моральных высказываний и действий остаются, однако, очевидными лишь до тех пор, пока мы имеем в виду межличностные отношения в малых солидарных общностях, например, в семейном или соседском кругу. Сложные общества не могут сохранять свою целостность за счет одних только чувств, которые, подобно чувствам симпатии или доверия, ориентированы на ближнюю сферу. Нравственное поведение по отношению к чужому требует «искусственных» добродетелей, прежде всего — настроенности на справедливость. Взору членов первичных эталонных групп предстают абстрактные сцепления действий, от них ускользает доступная обозрению взаимозависимость между результатами действий и воздаянием за них, а тем самым и прагматические основания благонамеренности. Чувства обязанности, наводящие мосты между чуждыми друг другу людьми, «рациональны для меня» не в том же смысле, что и лояльность по отношению к членам моего круга, на чью взаимность я, в свою очередь, могу положиться. Поскольку солидарность — оборотная сторона справедливости, ничто не препятствует попытке объяснить возникновениеморальных обязанностей тем, что лояльность, свойственная первичным группам, переносится на все более обширные группы (или тем, что личное доверие преобразуется в «системное доверие»). [24] Однако нормативная теория непригодна для разрешения вопросов моральной психологии; скорее, она должна объяснить присущий обязанностям ранг нормативного превосходства. В случаях, когда связанность благожелательными чувствами, с одной стороны, вступает в конфликт с абстрактным требованием справедливости, с другой — она должна объяснить, почему для членов общности рационально будет пренебречьсвоей лояльностью к тем, с кем они знакомы лично, в пользу солидарности с чужими. Но для солидарности между заслуживающими равного внимания членами моральной общности, которую стало уже невозможно обозреть, чувства предоставляют, по-видимому, слишком узкую базу. [25]

24

Baier А. С.Moral Prejudices. Cambridge, Mass., 1994, 184ff. Байер обращается не к симпатии,

а к феномену доверия среди детей: «Доверять… значит позволять другим лицам… заботиться о чем-либо таком, что составляет предмет заботы самого доверителя, причем такая „забота“ предполагает и применение власти по собственному усмотрению» (105). В этом есть то преимущество, что моральная предусмотрительность может быть феноменологически верно описана как многогранная компенсация зависимости и уязвимости; но одновременно и тот недостаток, что перенос модели, основанной на асимметричных отношениях родителей и детей, на симметричные отношения между взрослыми порождает проблему оправданности оказываемого доверия и злоупотребления доверием (см. главы 6, 7 и 8).

25

Проблема эмоциональной привязанности к чужим не может быть решена и путем перехода от симпатии или доверия к состраданию. Несмотря на то что наша способность вживаться в чувства существ, которым доступно страдание, несомненно более сильна, чем положительные чувства по отношению к полезным, приятным или достойным доверия людям, сострадание не является достаточным базисом для того, чтобы обосновать такжеи равное уважение к другим, и притом именно в их недоступной для вчувствования инаковости.

б). Контрактуализм с самого начала оставляет в тени аспект солидарности, поскольку непосредственно связывает вопрос о нормативном обосновании системы справедливости с интересами отдельных лиц, ориентируя при этом мораль не на обязанности, а на права. Юридическая фигура, в которой мыслится субъективное право на гарантируемые законом пространства для беспрепятственного преследования тех или иных собственных интересов, служит той стратегии обоснования, которая оперирует прагматическими основаниями и нацеливает на вопрос о том, насколько рационально для отдельного человека подчинять свою волю той или иной системе правил. Кроме того, обобщеннаячастно-правовая фигура договора, дающего симметричное обоснование таким правам, пригодна для построения порядка, покоящегося на свободных соглашениях. Такой порядок справедлив, или в моральном смысле благ, если он в равной степени удовлетворяет интересам подчиненных ему членов. Общественный договор возникает из идеи о том, что всякий, кто намерен в него вступить, должен иметь рациональный мотив для того, чтобы по своей воле стать его членом и подчиниться соответствующим нормам и процедурам. Когнитивное содержание, благодаря которому порядок становится моральным или справедливым, покоится, таким образом, на общем одобрении со стороны всех отдельных его членов; с большей точностью оно может быть объяснено рациональным исчислением благ, которое каждый из них предпринимает с точки зрения собственных интересов.

Этот подход встречает два возражения. Во-первых, приравнивание моральных вопросов к вопросам политической справедливости, действующей в рамках ассоциированного правового товарищества, [26] имеет тот недостаток, что на такой базе невозможно обосновать равномерное уважение к каждому, т. е. универсалистскую мораль. Лишь для тех, кто заинтересован в упорядоченном взаимодействии друг с другом, принятие на себя взаимных обязательств окажется рациональным. Таким образом, круг наделенных правами лиц будет включать в себя лишь тех, от кого в силу их обязанности или стремления действовать сообща следует ожидать исполнения взаимных обязательств. Во-вторых, последователи Гоббса абсолютно безуспешно борются с известной «проблемой случайного попутчика», участвующего в совместной практике лишь с той оговоркой, что при удобном случае он сможет и отступить от условленных норм. В фигуре «free rider» [27] дает о себе знать тот факт, что договоренность между заинтересованными сторонами не может per se [28] дать обоснование и их обязанностям.

26

См.: Mackie(1977); Mackie.Can there be a right-based Moral Theory? // Waldron(Ed.), Theories of Right. Oxford, 1984, 168–181.

27

Безбилетник, «вольный ездок» (англ.).

28

Сама по себе (лат.).

Эта проблема привела к возникновению любопытной связи между обеими эмпиристскими стратегиями объяснения. Внутренние оговорки в отношении формально признанных норм становятся невозможными, коль скоро нарушения этих норм караются уже не налагаемыми извне, а интериоризированнымисанкциями, т. е. возникающим ощущением стыда или вины. [29] Попытка такого объяснения разбивается, однако, prima facie [30] о трудности, связанные с рациональным объяснением чувства собственной вины. «Стремление располагать» внутренними санкциями такого рода не может быть рационально мотивировано. ¹⁵Уже в силу концептуальных причин «рациональное для меня» не может состоять в том, чтобы, не расспросив свою нечистую совесть, принимать ее всерьез и в то же время делать ее предметом практических размышлений, т. е. все-таки пытаться ее расспросить. В той мере, в какой мы действуем морально, мы поступаем так потому, что считаем это правильным или хорошим, но вовсе не потому, что хотели бы избежать внутренних санкций. «Интериоризированными» называются именно те санкции, которые мы сделали своими собственными. Однако само это усвоение не может быть объяснено целерационально, во всяком случае с точки зрения соответствующего субъекта: то, что может оказаться функциональным для регулирования общности в целом, еще не становится рациональным для него. [31]

29

См.: Tugendliat Е.Zum Begriff und zur Begriindung von Moral // Philosophische Aufs^atze. Frankfurt am Main, 1992, 315–333.

30

Сразу же (лат.).

31

См.: Elster J.The Cement of Society. Cambridge, 1989, Кар. 3.

Сколь затруднителен прямой путь от моральных чувств симпатии и неприязни к целерациональному обоснованию обязанностей, столь же трудна и обратная дорога от контрактуалистского обоснования нормативного порядка к чувствам интернализованного неодобрения. Моральные чувства выражают позиции, в которых имплицитно содержатся моральные суждения; и о действенности моральных суждений мы в конфликтных ситуациях спорим, опираясь не только на прагматические или преференциальные основания. Классический эмпиризм не справляется с этим феноменом, поскольку не признает эпистемических оснований. В конечном счете он не может исходя из предпочтений объяснить обязующую силу моральных норм.