Вовлечение другого. Очерки политической теории
Шрифт:
Нормативность, проистекающая из способности воли к самоограничению per se,еще не обладает моральным смыслом. Если действующее лицо усваивает технические правила умения или прагматические советы благоразумия, то оно хотя и позволяет практическому разуму определять свою индивидуальную волю, однако основания такого определения обладают определяющей силой лишь ввиду случайных предпочтений и целей. В другом аспекте это относится и к этическим основаниям. Правда, аутентичность ценностных уз выходит за горизонт чисто субъективной целерациональности; однако сильные оценки, в свою очередь, приобретают свою объективную, волеопределяющую силу лишь применительно к случайным, хотя и интерсубъективно разделяемым опытам, практикам и формам жизни. В обоих случаях соответствующие императивы и рекомендации могут претендовать, лишь на условную действенность: они имеют вес в условиях субъективно данного положения интересов и соответственно интерсубъективно разделяемых традиций.
Безусловную, или категорическую значимость моральные обязанности получают лишь за счет того, что они выводятся из законов, которые, в случае если воля определяется такими законами, эмансипируют
62
Это упускает из виду X. М. Корсгор (Korsgaard Chr. M. The Sources of Normativity, The Tanner Lectures on Human Values, XV, 1994, 88 ff.).
Абстрактное противопоставление автономии и гетерономии, конечно же, сужает наш взгляд на отдельного субъекта. На основании сделанных им трансцендентальных фоновых допущений Кант приписывает свободную волю обретающемуся в царстве целей умопостигаемому Я. Поэтому автономное законодательство, по своему изначальному политическому смыслу являющееся предприятием, основанным на сотрудничестве, в котором индивид лишь принимает «участие», [63] он тем не менее вновь делает исключительной прерогативой отдельного лица. Категорический императив не случайно адресуется второму лицу единственного числа, что производит впечатление, будто каждый сам в состоянии провести in foro interno [64] требуемую проверку норм. Фактически, однако, для того, чтобы рефлексивно применить проверку на обобщаемость, требуется ситуация обсуждения, где каждый обязан принимать точку зрения каждого другого, чтобы проверить, может ли та или иная норма быть желательна для всех с точки зрения каждого.Такова ситуация нацеленного на достижение взаимопонимания рационального дискурса,в котором участвуют все заинтересованные лица. Даже на субъекта, выносящего те или иные суждения в одиночестве, эта идея дискурсивного взаимопонимания возлагает для их обоснования более тяжелое бремя, чем монологически применяемая проверка на обобщаемость.
63
См.: Kant.Bd IV, 69.
64
В своей внутренней сфере (лат.).
Индивидуалистическая редукция понятия автономии, изначально заданного как интерсубъективное, тем скорее вкрадывается в Кантовы рассуждения, что сам Кант не в достаточной мере отличает этическую постановку вопроса от прагматической. [65] Тот, кто всерьез относится к вопросам достижения этического согласия с самим собой, сталкивается с подлежащим интерпретации культурным своеобразием исторически изменчивых способов само- и миропонимания тех или иных индивидов и групп. Будучи сыном XVIII столетия, Кант мыслит еще неисторически и перескакивает через этот традиционный слой, в котором формируется тождественность. Он исходит из того, что при формировании морального суждения каждый с помощью своей фантазииспособен в надлежащей мере войти в положение каждого другого. Если же участники уже не могут полагаться на заведомое трансцендентальное взаимопонимание относительно более или менее однородных жизненных обстоятельств и интересов, то моральная точка зрения может быть реализована лишь при таких коммуникативных условиях, которые каждому,в том числе и с точки зрения его собственного миропонимания и понимания им самого себя, обеспечивают возможность проверить приемлемость вошедшей во всеобщую практику нормы. Категорический императив получает тем самым дискурсивно-теоретическую трактовку. Его место занимает принцип дискурса «D», согласно которому на значимость могут претендовать лишь те нормы, которые получили бы одобрение со стороны всех участников практического дискурса. [66]
65
То же относится и к Тугендхату, см. выше: IV, 2.
66
См.: Habermas J.Diskursethik // MoralbewuGtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main, 1983, 103.
Мы отправлялись от генеалогического вопроса о том, может ли, после того как обесценились религиозные основания значимости морали равного уважения ко всем и солидарной ответственности за каждого, еще быть оправдано ее когнитивное содержание. В заключение мне хотелось бы выяснить, что в отношении этого вопроса мы приобрели благодаря интерсубъективистскому толкованию категорического императива. При этом необходимо различать две проблемы. Во-первых, необходимо выяснить, какие изначальные интуиции этика дискурса
Вместе с эпистемическим авторитетом божественной точки зрения моральные заповеди утрачивают возможность как сотериологического, так и онтогеологического своего оправдания. Свою цепу за это вынуждена платить и этика дискурса; она не может ни полностью сохранить все моральное содержание религиозных интуиции (1), ни гарантировать реалистически значимый смысл моральных норм (2).
1). Если личность Бога-Спасителя и его функция в проекте спасения уже не связывает более моральную практику с ожиданием личного спасения и с выделяемым в качестве примера образом жизненного пути, то отсюда вытекают два удручающих следствия. Во-первых, моральное знание отделяется от субъективных мотивов действия, во-вторых, понятие о том, что правильно в моральном отношении, начинает отличаться от концепции благой, а именно богоугодной жизни.
Этика дискурса отводит этическим и моральным вопросам разные формы аргументации, а именно — дискурсы достижения согласия с самим собой, с одной стороны, и дискурсы обоснования (и применения) норм — с другой. При этом, однако, она не редуцирует мораль к отношениям равного обхождения, но учитывает оба аспекта — как справедливости, так и солидарности. Дискурсивно достигаемое согласие зависит одновременно и от незаменимого «да» или «нет» каждого отдельного лица, и от преодоления эгоцентрической перспективы, которое вовлекает всех в осуществляемую ради взаимного убеждения практику аргументирования. Если своими прагматическими качествами дискурс содействует формированию основанной на усмотрении воли, гарантирующей то и другое, то рационально мотивированные позиции приятия-неприятия способны привести в движение интересы каждого отдельного лица, не требуя при этом разрыва тех социальных уз, которые прежде связывали друг с другом ориентированных на достижение взаимопонимания участников, придерживающихся своей транссубъективной установки.
Когнитивное отделение морали от вопросов благой жизни имеет, однако, и мотивациоиную сторону. Поскольку профанный эрзац ожидания личного спасения отсутствует, пропадает наиболее сильный мотив для соблюдения моральных заповедей. Этика дискурса усугубляет интеллектуалистский отрыв морального суждения от действия еще и тем, что моральная точка зрения представляется ей воплощенной в рациональном дискурсе. От достигаемого дискурсивным путем усмотрения нет гарантированногоперехода к действию. Разумеется, моральные суждения указывают, что нам следует делать; и веские основания способны воздействовать на нашу волю. Это проявляется в феномене нечистой совести, чьи угрызения мы начинаем чувствовать, если действуем вопреки своим усмотрениям, тем более — лучшим из них. Однако проблема слабости воли дает также понять, что своим возникновением моральное усмотрение обязано недостаточной силе эпистемических оснований и само по себе не образует рационального мотива. В самом деле, если мы знаем, как в данном случае будет правильно поступить в моральном отношении, мы знаем и то, что нет веских — эпистемических — оснований поступить иначе. Это, однако, не мешает тому, чтобы другие мотивы могли все же оказаться сильнее. [67]
67
Отсюда возникает необходимость дополнения морали, предоставляющей лишь слабые мотивы, принудительным и положительным правом, см.: Habermas J.Faktizit`at und Geltung. Frankfurt am Main, 1992, 135 ff.
С утратой сотериологических основ значимости происходит изменение прежде всего смысла нормативной связанности. Уже разграничение между обязанностью и ценностной связанностью, между тем, что правильно в моральном отношении, и тем, что достойно стремления в этическом отношении, возводит значимость долженствования в нормативный ранг, который обеспечивается исключительно формированием беспристрастных суждений. Другая коннотация возникает при смене перспективы с божественной на человеческую. «Действенность» моральных норм означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается и допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихсямежду собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически введенная норма достойна признания, и свобода законодательствующихсубъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказывается и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума.
2). Проблематичность того смысла, в каком моральные суждения и позиции могут претендовать на значимость, раскрывает нам другую свою сторону, если мы припоминаем те сущностные высказывания, в которых моральные заповеди некогда получали онтотеологическое оправдание как части разумно устроенного мира. До тех пор пока когнитивное содержание морали можно было передать с помощью дескриптивных высказываний, моральные суждения были истинными или ложными. Но если моральный реализм более невозможно защитить апелляцией к метафизике творения и к естественному праву (или к их суррогатам), то присущую моральным высказываниям значимость долженствования уже нельзя уподобить истинностной значимости дескриптивных высказываний. Одни указывают на то, как обстоят дела в мире, другие — на то, что нам следует делать.