Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Асад Талал

Те, кто думает, что мотив жестокости кроется в «религиозной идеологии», утверждают, что обеспокоенность последующими страданиями подразумевает поддержку цензурирования религиозного дискурса или по меньшей мере наложения ограничений на вхождение религиозного дискурса в область, где формулируется общественная политика. Тем не менее не всегда понятно, приверженец секуляризма заботится о боли и страданиях как таковых или о боли и страданиях, которые можно отнести к религиозному насилию, поскольку боль сама по себе переживается современным человеком как незаслуженная. Также не всегда понятно, каким образом «религиозный мотив» должен однозначно идентифицироваться в современном обществе. Является ли мотивированное поведение, которое объясняет себя, прибегая к религиозному дискурсу, религиозным в силу этого факта или только тогда, когда делает это искренно? При этом неискренность сама по себе может быть сконструирована религиозным языком. Предполагается ли, что всегда существует бессознательный мотив того или иного религиозного акта, мотив, который, следовательно, является светским, как это предполагали Фрейд и др.? Но такой способ просто дает иллюзорное решение вопроса, как отличить религиозное от светского, по сути не решая его. Коротко говоря, чтобы идентифицировать (религиозный) мотив жестокости, необходимо иметь теорию мотивации, которая имеет дело с представлениями о личности, склонностями, внутренним духовным, с одной стороны, и внешним, осознанным и неосознанным – с другой 13 .

Современное светское общество подразумевает авторитарные теории и методы, как, например, в суде, в рамках господствующего дискурса национальных медиа или на парламентских форумах, где оцениваются намерения иноземных друзей и врагов, а также формулируется политический курс.

13

Два замечательных концептуальных исследования появились в 1958 году: Anscombe G. E. M. Intention. Oxford, 1958; и Peters R. S. The Concept of Motivation. London, 1958. В книге (Morris H. On Guilt and Innocence. Berkeley, 1976) вопрос мотивации рассматривается исходя исключительно из юридической перспективы.

Очень просто указать на бессчетное количество «светских» субъектов, совершивших акты великой жестокости, но такие попытки защиты «религии» менее интересны, чем вопрошание, что именно мы делаем, когда приписываем ответственность за «насилие и жестокость» конкретным субъектам. Одним из ответов может стать указание на ситуации, когда ЦРУ совместно с пакистанской разведкой воодушевляли, вооружали и тренировали религиозных моджахедов для борьбы против Советского Союза в Афганистане или когда правительство Саудовской Аравии посодействовало перемещению добровольцев из Аравии в Афганистан. В этом случае мы имеем действие с несколькими участниками-субъектами или сетью субъектов в развивающейся интриге. Для этого сложного действия не существовало единственного или устойчивого мотива не только потому, что в нем принимало участие несколько участников-субъектов, но и потому, что в дело были вовлечены различные желания, чувства и образы себя. Кроме признания этой сложности, говоря об акторах, мы также можем поставить еще один вопрос: «Когда мы ищем чистый мотив?». Когда мы видим необычный результат, требующий, как нам кажется, оправдания или реабилитации и, следовательно, моральной или правовой ответственности. Как я уже говорил, существуют теории о том, каким образом должна происходить эта атрибуция (право здесь рассматривается как парадигма), и очень важно понимать эти теории и обстоятельства, в которых они применяются в современном мире. Коротко говоря, хотя в различных традициях «религиозные» намерения совершенно отличаются от «светских», идентификация этих намерений как таковых особенно важна для периода, который исследователи называют модерным, чтобы иметь возможность локализовать моральную и правовую ответственность.

III

Многие критики сегодня занимают позицию, что «модерность» (в которой секуляризм занимает центральное место) не является верифицируемым объектом 14 . Они утверждают, что современные общества являются гетерогенными и пересекающимися, что их специфика, происхождение, контексты и т. д. являются несопоставимыми и даже противоречащими. С моей точки зрения, в некотором смысле эти критики правы (хотя и не нужно забывать об эвристической ценности поиска необходимых связей), хотя то, с чем мы здесь имеем дело, не является простой когнитивной ошибкой. Гипотезы об объединяющем характере «модерности» сами по себе являются частью практической и политической реальности. Они направляют то, каким образом люди, принимающие эту реальность, действуют в критических ситуациях. Эти люди стремятся к «модерности» и ожидают от других (особенно от «не-Запада») того же. Этот факт не исчезает даже в том случае, если мы указываем, что «Запад» не является объединяющей общностью, что многие западные люди оспаривают секуляризм или интерпретируют его в другом ключе, что современная эпоха на Западе свидетельствует о существовании множества споров и нескольких непримиримых стремлений. Те, кто считает модерность проектом, уже об этом знают. (Один из аспектов модерного колониализма состоит в следующем: хотя Запад и предстает многоликим у себя дома, но за границей он представлен одним.) 15 Важный вопрос, следовательно, состоит не в том, чтобы определить, почему идея «модерности» (или «Запада») является неверным описанием, а в том, чтобы понять, почему она стала главенствующей как политическая цель, какие практические следствия следуют из этой гегемонии и какие социальные условия ее поддерживают.

14

См., например: Yacks B. The Fetishism of Modernities: Epochal Self Consciousness in Contemporary Social and Political Thought. Notre Dame, 1997.

15

«Одновременно и несмотря на зашоренность правительства дома, – писал граф Карло Сфорца, – что-то похожее на международное единство медленно развивалось в колониях… Исходя из интереса или из доброжелательности, европейское взаимопонимание в зачаточном состоянии возникло в Африке. Мы можем ненавидеть друг друга в Европе, но мы почувствовали, что между соседними колониями заинтересованность в общем была такой же, как между двумя встретившимися в пустыне белыми людьми» (Europe and Europeans, 1936).

Можно сказать, что «модерность» является и не полностью согласованным, и не четко очерченным объектом и что многие ее элементы коренятся в отношениях с историей неевропейских народов. Модерность – это проект или, скорее, серия связанных проектов, которые стремятся выполнить определенные обладающие властью люди. Проект стремится к институционализации ряда (иногда конфликтующих и часто развивающихся) принципов: конституционализма, моральной автономии, демократии, прав человека, гражданского равенства, промышленности, консюмеризма, свободы рыночных отношений и секуляризма. Проект задействует быстро распространяющиеся технологии (производства, ведения войны, перемещения, развлечения, медицины), которые порождают новый опыт переживания пространства и времени, жестокости и здоровья, потребления и приобретения знаний. Идея о том, что все это создает эффект «расколдовывания» – здесь подразумевается прямой доступ к реальности, удаление от мифа, магии и священного – и это представляет собой выдающуюся особенность эпохи модерна. Эта идея, хотя и спорно, является порождением романтизма XIX века и отчасти связана с распространенной привычкой читать художественную литературу 16 – быть заключенным в ней и ограниченным только ее рамками таким образом, что картины «древнего» (pre-modern) прошлого приобретают при взгляде на них заколдованные черты.

16

Идея Бенедикта Андерсона о «печатном капитализме» акцентирует внимание на значимости факта чтения газет для понимания нации как сообщества (1983), однако он не придает значения одновременному росту числа публикаций романов, которые публикуются в периодических изданиях, и громадному росту рынка художественной «литературы» – как прозы, так и поэзии, – которая опосредовала понимание людьми «реального» и «воображаемого». См.: Gedin P. Literature in the Marketplace. London, 1982. (Оригинал

на шведском 1975.)

Модерные проекты не существуют вместе как интегрированная общность, но они обеспечивают характерные чувства, эстетику, мораль. Не всегда понятно, что имеют в виду критики, когда утверждают, что не существует «Запада», поскольку его современная культура имеет разнообразную генеалогию, помещающую ее вне Европы. Но если у Европы есть географически «внешняя» сторона, разве сам этот факт не предполагает идею пространства – одновременно когерентного и разрушимого, – в котором можно локализовать Запад? Мне кажется, что это не лучший способ подходить к решению вопроса. Модерность – это совсем не о том, как познавать реальность, а о том, как существовать-в-мире. Это утверждение справедливо для любой эпохи, следовательно, то, что отличает модерность как историческую эпоху, включает модерность как политико-экономический проект. В особенности меня интересует попытка сконструировать категории светского и религиозного в терминах, соответствующих модерному укладу жизни, согласно которым не-модерные народы могут проверить, насколько они соответствуют этому укладу. Дело в том, что образы «светского» и «религиозного» в модерных и модернизирующихся государствах опосредуют идентичность людей, помогают сформировать их чувства и обеспечивают переживаемый ими опыт.

Какое доказательство можно предоставить тому, что этот «модерный проект» существует? В рецензии на новое издание «Манифеста Коммунистической партии» политолог Стивен Холмс заявил, что «конец коммунизма обозначил крах последней мировой державы, формально основанной на гегелевской вере в Историю с заглавной буквы, шумным эхом которой и стал „Манифест“. Конец холодной войны означает, что сегодня нет глобальной схватки» 17 . Тем не менее это отнесение исторической телеологии только к побежденному коммунизму выглядит совсем неубедительным. Оставляя в стороне таких неогегельянских апологетов нового мирового порядка, как, например, Фрэнсис Фукуяма, пренебрежение Холмса попытками США по продвижению одной социальной модели не поддается объяснению. В особенности за последние пятнадцать лет анализ и рекомендации международных организаций, в которых преобладают США (Организация экономического сотрудничества и развития, Международный валютный фонд, Всемирный банк), остаются удивительно однотипными независимо от страны, к которой они относятся. «Никогда еще, – замечает Серж Халими, – развитие человечества в целом не формулировалось в терминах настолько близких к американской модели и по большей части вдохновленных ею». Как отмечает Халими, эта модель не ограничена вопросами свободной торговли и частного предпринимательства, а распространяется на моральную и политическую сферы, важное место в которых занимает доктрина секуляризма 18 . Если этот проект не достиг финальной цели на глобальном уровне – если его результатом часто является большая нестабильность, нежели однородность, – то это совсем не потому, что обладающие возможностью принимать масштабные решения о состоянии дел в мире отвергают доктрину одинакового будущего – трансцендентная истина? – для всех стран. (То, что оппоненты этого проекта часто сами бывают движимы тоталитарными идеологиями и занимают нетолерантные позиции, без сомнения правда. Тем не менее, и это также необходимо подчеркнуть после трагедии 11 сентября 2001 года, я здесь не стремлюсь сказать, что «во всем виновата Америка», и не стремлюсь оправдать ее врагов, моя цель – указать, что в качестве единственной мировой сверхдержавы защита ее интересов и приверженность «свободе» требуют от Америки глобального вмешательства и оказания помощи по изменению местных условий в соответствии с тем, что считается универсальными ценностями. Измененные местные условия включают новые способы потребления и выражения. Являются они результатом «свободного выбора» или «навязывания» – это совсем другая проблема.)

17

Holmes S. The End of Idiocy on a Planetary Scale // London Review of Books. 1998. Vol. 20. № 21. October 29. P. 13.

18

См.: Halimi S. Liberal Dogma Shipwrecked // Le Monde diplomatique. Supplement to The Guardian Weekly. October 1998.

Следовательно, мы должны рассмотреть политику национального прогресса, включая политику секуляризма, которая изливается из многомерной концепции модерности, воплощенной в «Западе» (и в особенности в Америке как лидере и страны, которая является примером наибольшего развития. Но не должны ли мы также обратиться к политике противоположных взглядов? Какой политике следует нация, которая не утверждает, что мир разделен на современный и не современный, на Запад и не-Запад? Какие практические следствия открываются или закрываются из-за понимания, что мир не выражается через значимые бинарные черты, но что он, напротив, составлен из пересекающихся, фрагментированных культур, гибридных «я», постоянно возникающих и исчезающих социальных структур? В качестве части такого рода объяснения, мне кажется, мы должны попытаться раскрыть смысл различных допущений, на которых базируется секуляризм как современная доктрина мира в мире. Именно этот процесс, благодаря которому возникали и разрушались упомянутые бинарные концепты, показывает нам, как люди проживают секулярное: как они отстаивают неотъемлемую свободу и ответственность суверенного «я» перед ограничениями, которые налагает на это «я» религиозный дискурс.

IV

Главное исходное условие данного исследования в том, что «секулярное» концептуально существует до политической доктрины «секуляризма» и что постепенно целый ряд концептов, подходов и чувств, соединившись, сформировали «секулярное». Следовательно, я начну с неполной генеалогии этого концепта, попробую поставить под вопрос его самоочевидный характер и одновременно покажу, что он символизирует нечто реальное. Мое обращение к генеалогии основывается на подходах Фуко и Ницше, хотя я и не следую им слепо. Генеалогия здесь не является альтернативой социальной истории («настоящей истории», как ее называют многие), но является одним из способов перейти от нашего настоящего к ситуациям, которые совокупно дали нам то, что мы считаем достоверным.

Но именно по этой причине, поскольку является неотъемлемой частью нашей современной жизни, осмыслить его как таковое очень непросто. Мне кажется, что наиболее адекватно это можно делать через, так сказать, вторичные презентации. Именно поэтому в главе 1 я обращаю особое внимание на понятие мифа (оно является центральным для современной идеи «околдовывания») и некоторые маски, которые оно примеряло в ходе истории, и затем в главах 2 и 3 я обращаюсь к вопросам агентности, боли и жестокости в отношении воплощения секулярного. От этого исследования секулярного я двигаюсь к рассмотрению аспектов секуляризма: концепциям человека, которые подчеркивают субъективные права (глава 4), понятию «религиозных меньшинств» в Европе и вопросу, является ли национализм по сути светским или религиозным (глава 6). В последней главе я подробно рассматриваю вопрос о трансформации религиозной власти, права и этики в колониальном Египте и аспекты секуляризации, на которые обычно не обращают внимания.

Может ли антропология каким-то образом прояснить вопросы о секуляризме? Большинству антропологов преподается, что их дисциплина, по сути, определяется методикой исследования (включенным наблюдением), применяемой на ограниченном поле, и таким образом она описывает специфику: это Клиффорд Гирц вслед за философом Гилбертом Райлом называет насыщенным описанием. Разве секуляризм не является универсальной концепцией, которую можно применять где угодно в современном мире и которая моментально способна объяснить и смягчить непредсказуемость многообразия культур?