Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Асад Талал

Поэты, например Браунинг, которые боролись за сохранение собственных религиозных убеждений в мире растущего скептицизма, видели в мифических образцах способ согласовать выводы психологии и истории, или, иначе говоря, согласовать внутреннюю реальность с внешней. Роберт Лангбаум замечает, что именно Браунинг первым отметил следующее: «главной теорией XX века относительно поэзии стало признание, что она – поэзия – добивается своей цели, связывая в сознании читателя несопоставимые элементы, и что этот процесс ведет к формулировке статического паттерна на основании существующей последовательности. Понимание в XX веке часто называют „озарением“» 104 – внезапным прорывом духовного в фактическое.

104

Langbaum R. The Modern Spirit: Essays on the Continuity of Nineteenth and Twentieth Century Literature. Oxford, 1970. P. 87. Снова игра словами «epiphany» оригинала переводится одновременно и как «озарение», и как «богоявление». – Примеч. перев.

Мифический метод продолжал оставаться важным даже для писателей XX века, которые отвергали религиозную веру в любом виде, таких как Джеймс Джойс. Т. С. Элиот в хвалебном обзоре «Улисса» пишет, что «используя миф, манипулируя постоянными параллелями между современностью и Античностью, Джойс следует методу, которому после него должны последовать

и другие… [Метод мифа] – это просто способ контролировать, упорядочивать, придавать форму и значимость необозримой панораме безрезультатности и анархии, которую представляет собой современная история. Контуры этого метода уже обрисовал Йейтс… Психология… этнология и „Золотая ветвь“ сошлись вместе, чтобы сделать возможным то, что не было возможно еще несколько лет назад. Вместо метода повествовательного изложения мы можем теперь использовать метод мифа. В этом – я в этом убежден – и состоит шаг к тому, чтобы сделать современный мир открытым для искусства, к порядку и форме» 105 .

105

Ibid. P. 82.

Хорошо известно, что Т. С. Элиот использовал метод мифа (который он сам так называл) в собственной поэзии. Однако это использование мифа не нужно путать с мифологизацией современной истории, о которой пишет Старобинский в приведенной ранее цитате. В этих работах не существует томления по утраченному изобилию. Здесь миф открыто применяется в качестве вымышленного основания секулярных ценностей, которые ощущаются как лишенные всяческого основания 106 . Таким образом, миф начинает обозначать совершенно иные чувства, нежели те, которые возникают, когда миф используют Кольридж и другие романтики. (Ирония здесь в том, что именно вымышленный характер мифа, который побудил писателей эпохи, таких как Дидро, поместить «миф» вместе с «традицией», побуждает писателей начала XX века связывать мифоделание с «современностью» 107 .)

106

Также см.: Frank J. Spatial Form in Modern Literature // The Idea of Spatial Form. Brunswick, 1991.

107

Статьи «Энциклопедии» начинаются с «Традиции» в теологическом смысле, затем переходят к «Традиции» в религиозном смысле (христианской и иудейской), затем – к «Мифологической традиции» (Tradition Mythologique) и завершают «Традицией» в юридическом смысле (как акте передачи, уступки вещи).

Важность мифа как литературной техники для придания эстетического единства раздробленности и эфемерности индивидуального опыта, с которыми в современной жизни сталкивается поэт, была отмечена множество раз 108 . Благодаря интересной инверсии «новые» арабские поэты, испытавшие сильное влияние модернистской европейской поэзии, обратились к древней ближневосточной мифологии, чтобы показаться подлинно современными. Таким образом они указывали на собственное желание избежать того, что они называли удушающей традицией в современном исламском мире. Наиболее знаменитым среди этих поэтов был Адонис (финикийский псевдоним наиболее значимого члена группы «ши‘р» 109 , провозгласивший себя атеистом и модернистом). Пользуясь средствами, которые были знакомы по западной символистской и сюрреалистической поэзии, Адонис создавал аллюзии на мифические фигуры в неловкой попытке разрушить исламские эстетические и моральные формы чувственности, атакуя то, что считалось священной традицией в угоду новому, то есть западному 110 . (К слову, эти мифы, должно быть, были переведены на арабский с работ современных европейских ученых, которые записывали и пересказывали их.) В этом отношении техника Адониса является в большей степени фигуральной, нежели структурной, ее основной целью является расстроить устоявшиеся чувства, а не придать чувство порядка и формы тому, у чего его нет. Такое использование мифа в современной арабской поэзии является одной из реакций на осознаваемый провал секуляризации в мусульманских обществах, ответа, неотъемлемой частью которого является осознание «Запада» как объекта для подражания.

108

См.: Myth and the Making of Modernity: The Problem of Grounding in Early Twentieth Century Literature. / Ed. by M. Bell, P. Poellner. Amsterdam, 1998.

109

Адонис получил это имя по названию журнала, основанного в 1956 году в Бейруте. Ши‘р в переводе с арабского языка означает «поэзия». – Примеч. пер.

110

См. пространное интервью, проведенное Сакром Абу Фахром (Saqr Abu Fakhr) «Диалог с Адонисом: детство, поэзия, ссылка», особенно часть 9, в газете al-Quds al-’Arabi Daily (пятница, 14 июля 2000, С. 13), где идет речь о просвещении, секуляризме, религии и традиции и роли мифа в их отношении. В одном месте, говоря о трехтомнике, посвященном доисламским мифам, который редактировал Адонис, собеседник задает вопрос, почему в исламе не сложились ни система мифов, ни эпос. Адонис отвечает, что ислам отверг тексты, которые существовали до него, как выражение идолопоклонничества или суеверия и магии, тем не менее усвоил множество мифов, связанных с иудаизмом, например, о чудесном жезле Моисея, о расступившемся Красном море и т. д., которые, в свою очередь, были переделками более ранних мифов этого региона.

С точки зрения Адониса, миф появляется, когда разум человека наталкивается на затруднительные вопросы относительно существования и попытки ответить на них исключительно нерационально

, производя таким образом соединение поэзии, истории и изумления. Свобода думать таким образом, открыто признавать, что миф – это необходимый продукт секулярного сознания, является для Адониса неотъемлемой частью современности. Как следствие, в его поэзии экзистенциальные и исторические вопросы решаются в мифических терминах. В частности, его желание освобождения арабов, которые в течение тысячелетия находятся в плену «священного языка», претворяется в жизнь через мифы разочарования, воскрешения и искупления 111 . Тем не менее в классическом исламском дискурсе, в отличие от современного секулярного, арабский язык Корана никогда не называется «освящающим языком»

. Идея секулярного дискурса предполагает существование абстракции, называемой «язык», которая затем может соединиться со случайным качеством, называемым «священное» (sacredness).

111

Мифы (как греческие, так и библейские) также появлялись у так называемых романтических поэтов 1930–1940-х годов,

таких как Абу Шади, Наджи, Абу Шабака и др. Их имитативная в отношении западных поэтических стилей поглощенность собой не оставила им места, чтобы поразмышлять о проблеме спасения культуры (см.: Badawi M. M. Convention and Revolt in Modern Arabic Poetry // Modern Arabic Literature and the West. London, 1985). Именно озабоченность последней проблемой и мотивирует «новых» поэтов к обращению к мифу. Так, в своей знаменитой «Декларации о современности» 1992 года Адонис неправомерно сравнивает «Я» арабов (Arab Self) с «Другим» Запада и находит все, что имеет хоть какую-то ценность, во втором. Он приходит к выводу, что «у арабов отсутствует не только современность (modernity), но и схожим образом не хватает поэзии» (цит. по: ал-Йусф M. Л. // Ф. (ред.) Ал-му’ассарaт ал-’аджнабиййа ф аш-ши‘p ал-’арабийй . Бейрут, 1995. С. 57).

Обычно Адонис пользуется термином «миф», чтобы и почтить творческую активность

человека, и развенчать авторитет божественных текстов. Его заботит Разум, а также стремление вернуть человечеству его неотъемлемую святость

. Отзываясь на более ранний европейский (фейербаховский) дискурс, Адонис заявляет: «Здесь логика атеизма

означает восстановление в человеке его истинной природы, к вере в нее постольку, поскольку она является человеческой… Священным

для атеизма является само человеческое существо, разумный человек, и нет ничего более великого, чем он. Этот атеизм заменяет откровение разумом, а Бога – человечеством» 112 . По иронии, атеизм, обожествляющий человека, стоит очень близко к доктрине воплощения. Идея, что существует единичная, ясная «логика атеизма», сама является продуктом современной бинарной оппозиции: веры или неверия в сверхъестественное Существо.

112

Адонис (Али Ахмад Са‘ид). Ас-сaбит . Бейрут, 1983. 4-е изд. Т. 1. С. 89.

Он утверждает, что хотя фундаменталистская

форма исламской мысли, которая превалирует сегодня, сама является мифической, она представляет собой такую форму мифа, которая приобрела для верующих признаки закона, заповеди, и поэтому не кажется им мифом. Для Адониса миф множественен, даже архаичен, тогда как религиозный закон монотеистичен и тоталитарен. Выделяя бессознательную истину современного религиозного дискурса, миф, очевидно, выполняет функцию отличную от той, которую ему придали современные европейские поэты, когда они используют его для обоснования секулярного опыта 113 .

113

В последние годы западные исследователи ислама опубликовали несколько примечательных работ с анализом мифа в исламе. Так, Ярослав Стеткевич утверждает, что Коран – это фрагментарное воспроизведение арабского национального мифа, который обосновывает власть Мухаммада как власть архетипического короля-жреца. Я нахожу его попытки перенести викторианские гипотезы о священном и национализме в совершенно иную культурную традицию остроумными, но неубедительными (см.: Stetkevych J. Muhammad and the Golden Bough. Bloomington, 1996). Совершенно иной подход к проблеме мифа в Коране, и с моей точки зрения, более плодотворный, был предпринят Ангеликой Нойвирт. В отличие от Стеткевича и Адониса Нойвирт прежде всего рассматривает не мифические нарративы, а темпоральные структуры коранической риторики. Она подробно описывает, как стиль этой риторики пробуждает и возобновляет мифическое время, как она его называет. Делая это, она подчеркивает важность Корана для практики декламирования, но не просто в качестве текста, который читается для получения информации, но текста, который читается и выслушивается в полном погружении в божественное (см.: Neuwirth A. Quranic Literary Structure Revisited: Surat al-Rahman between Mythic Account and Decodation of Myth // Story-telling in the Framework of Non-fictional Arabic Literature / Ed. by S. Leder. Wiesbaden, 1998).

Демократический либерализм и миф

Я начал эту главу с рассмотрения взглядов радикальных антропологов, критикующих современное либеральное государство за то, что оно притворяется светским и рациональным, хотя на самом деле значительное место в нем занимают миф и жестокость. Затем я предложил проблематизировать светское как категорию, рассматривая его исторические трансформации. Завершу я главу обращением к идеям современного либерального политического мыслителя, который утверждает, что светское либеральное государство в отношении поддерживаемых обществом добродетелей (равенство, толерантность, свобода) во многом основывается на политическом мифе о базовых нарративах, которые обеспечивают основание его политических ценностей и согласованную среду для его системы общественной и личной морали. Эта мысль возвращает нас к секуляризму как политической доктрине и его связям со «священным» и «профанным».

Маргарет Канован придерживается взгляда, что если либерализм откажется от иллюзии, что представляет партию разума, то он сможет гораздо лучше защищать собственные политические ценности перед консерваторами и радикальными критиками 114 . Она напоминает, что основные принципы либерализма основываются на постоянно подвергаемых сомнению предположениях относительно природы человека и общества: «Все люди созданы равными», «Каждый обладает правами человека» и т. д. Тем не менее Канован считает, что любой беспристрастный наблюдатель за условиями существования человека назовет эти утверждения затруднительными. Например, мужчины и женщины на деле не равны и не все они пользуются правами человека в нашем мире.

114

Canovan M. On Being Economical with the Truth: Some Liberal Reflections // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 9.

Канован указывает, что в XVIII веке идеи, которые затем сформировали ядро либеральной мысли, были связаны со специфической концепцией природы как базовой реальности. В следующем столетии либералы стали считать природу более реальным миром, чем социальный, это понимание давало основания для оптимизма относительно политических изменений. Терминология естественных прав обращается не просто к тому, чем мужчины (а позднее и женщины) должны обладать, но к тому, чем мужчины фактически обладают, если мы говорим о реальности человеческой природы, лежащей в основании искаженного мира, который мы видим перед собой. Тем не менее для консервативных оппонентов либерализма неравенство и несправедливость мира были прямым отражением человеческой природы, упорствующей в заблуждениях.