Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность, Асад Талал

Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

на обложку

Асад Талал

Шрифт:

Конечно, я не хочу делать простое историческое обобщение, поскольку, с одной стороны, идея внутреннего диалога с Богом глубоко укоренена в христианской мистической традиции (как и в нехристианских традициях), а с другой – поскольку слияние звука как такового и звука, имеющего смысл, было частью евангелического опыта по крайней мере с XVIII века 67 . Мой интерес лежит в области генеалогии. Я не утверждаю, что протестантская культура интересовалась исключительно внутренними душевными состояниями, а средневековое христианство с его богатой традицией мистического опыта вовсе ими не интересовалось. Мне интересен прежде всего концептуальный вопрос: в чем состояли эпистемологические следствия различных способов взаимодействия через чувства с писаниями различного толка христиан и свободомыслящих? (Отрицание, подавление, маргинализация одного или нескольких чувств – это, естественно, тоже способы взаимодействия с материальностью чувств). Каким образом Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него? Или же: каким образом недавно вышедшая на первый план оппозиция между простым «материальным» знаком и истинным «духовным» (spiritual) значением стала ключевой для реконструирования «вдохновения»?

Однако для оппонентов евангелического движения (как христиан, так и деистов, и атеистов) существовала настоятельная необходимость идентифицировать ложные воздействия чувств. «Для оппонентов-либералов, таких как Чонси, речевая непосредственность евангелического благочестия не была по нраву отцам-пуританам и истинному благочестию реформатов; она нравилась квакерам и „французским пророкам“». [«Французские пророки» – милленаристская группа лангедокских гугенотов, которая, бежав в Англию в 1706 году после подавления Людовиком XIV протестантского восстания на юге Франции, заявила о собственном даре пророчества, совершении чудес и скором Втором пришествии. – Примеч. ред.]. «Духовность христиан не заключается в тайных шепотах или слышимых голосах», – с уверенностью

провозглашает Чонси. Если у стойких приверженцев евангелизма не было такой совершенной ясности, у них рождались похожие сомнения. Всегда опасаясь угроз, исходящих от страстей и заявлений о прямых откровениях, многие евангелисты-священники могли бы согласиться с англиканским священником Бенджамином Бейли, который в 1708 году, взбешенный воодушевленными сектантами, развенчал «такой вид откровения через крики и голоса» как «наиболее низкий и наиболее сомнительный из всех». «Я полагаю, что признак ученого и благочестивого мужа… не в том, чтобы обосновывать свою веру (belief) на такой пустой вещи как простой голос или небольшой шум, исходящий из-за стены или вообще непонятно откуда». Принимая во внимание, что Бейли хотел защитить исключительную убедительность божественного голоса, который обращался к библейским пророкам, он сделал все, что мог, чтобы делегитимизировать эти не внушающие доверия бесплотные звуки среди современников» (Schmidt L. E. Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment. Cambridge, 2000. P. 71). Шмидт описывает, как стремление получить практические знания о звуке и слухе в эпоху Просвещения было связано с попытками раскрыть религиозный обман и как это стремление было связано с созданием искусных акустических приборов, при помощи которых (как об этом заявляли секулярные критики) жрецы древности производили «сверхъестественные» эффекты.

Робертсон Смит – теолог, антрополог и приверженец библейской критики – приводит пример изменения направления и характера вдохновения в статье о Ветхом Завете как поэзии, где он различает поэзию как силу и поэзию как искусство. Это позволяет ему говорить о любой истинной поэзии (как секулярной, так и религиозной) как о «духовной» (spiritual). Когда поэзия идет «от сердца к сердцу» 68 , она становится манифестацией трансцендентной силы, которую секулярные литературные критики сегодня называют теологическим термином «богоявление» (epiphany) 69 .

Противопоставляя Роберта Лоута, который одним из первых стал рассматривать Ветхий Завет как поэзию, Иоанну Готфриду Гердеру, Робертсон Смит пишет: «Пока Лоут занимается искусством еврейский поэзии, веймарский теолог открыто говорит об ее духе. Если последний занимался этим только чтобы порекомендовать избранную поэзию исследователям изящной литературы… первый стремился познакомить читателей через эстетическую форму с подлинным духом Ветхого Завета… Лоут предложил обозреть потоки священной поэзии, не поднимаясь к мистическому истоку. Сила Гердера заключалась в демонстрации того, как благородная поэзия Израиля фонтанирует неограниченной природной силой из глубин духа, которого коснулась вдохновленная божеством эмоция. Лоут находит в Библии целый массив поэтического материала и говорит: „Я желаю оценить величие и другие достоинства этой литературы, например, ее сила оказывать влияние на разум человека, сила, которая пропорциональна способности следовать истинным правилам поэтического искусства“. Нет, говорит Гердер, истинная сила поэзии в том, что она говорит из сердца к сердцу. Истинная критика – это не классификация поэтических средств в соответствии с принципами риторики, но открытие живой силы, которая движет душой поэта. Испытать удовольствие от стихотворения – это значит разделить эмоцию, которую испытал автор» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament // Lectures and Essays. London, 1912. P. 405. Курсив оригинального текста). Все ранние поэты, пишет Робертсон Смит, соединяли внутреннее чувство с внешней природой, у древних греков и у неевреев-семитов это единение по-разному отразилось на религии. В последней «мы всегда обнаруживаем религию страстных эмоций, не поклонение внешним силам и природным феноменам в их чувственной красоте, а тем внутренним силам, устрашающим, ибо невидимым, внешние вещи для которых являются всего лишь их символами» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament. P. 425). Эволюционный характер мысли здесь состоит в том, что поклонение семитов внутренним (духовным) (spiritual) силам в противовес внешним (материальным) формам позволило им стать обладателями божественного откровения (послание от божества), хотя это движение евреев от формальной к духовной религии постоянно сдерживалось отпадениями к идолопоклонству.

Слово «epiphany» в английском языке также означает «озарение» или «просветление». В русском языке игра слов утрачивается. – Прим. перев.

Скептицизм относительно источника вдохновения – понимаемого как вид коммуникации – привел к сомнению в идее, что писания имеют божественное происхождение, и потому значительно возрос интерес к вопросу их исторической достоверности, их реального происхождения. Если Господь напрямую не является источником Евангелий, то христианская вера (belief) требует, чтобы хотя бы рассказ об Иисусе, который в них содержится, был «правдоподобным», поскольку только в этом случае они гарантированно описывают жизнь и смерть Христа в нашем мире и таким образом являют собой свидетельство об истине Воплощения 70 .

«Если вопрос состоит в том, является ли христианство боговдохновенным, – писал теолог XVIII века Иоанн Давид Михаэлис, – то аутентичность Писания или отсутствие таковой становится более важным вопросом, чем можно было бы изначально предположить… Даже если предположить, что Бог не был вдохновителем ни одной книги Нового Завета, а только предоставил Матфею, Марку, Луке, Иоанну и Павлу свободу описать то, что они знали, с условием, что их труды будут аутентичными, достоверными и древними, христианство по-прежнему останется истинным» (цит. по: Bietenholz P. Historia and Fabula: Myths and Legends in Historical Thought from Antiquity to the Modern Age. Leiden, 1994. P. 315–316).

Много было написано о том, как историки-протестанты помогли сформировать понимание истории как коллективного самобытного субъекта. По словам теолога Джона Строупа, «если новые взгляды на Историю и историков секуляризовали религию откровения, они также имеют тенденцию сакрализовать профанные события и фигуру вселенского историка… К концу века Просвещения священная и светская истории были настолько взаимосвязаны, что стало невозможно их разделить» 71 . Продолжая эту мысль, Старобинский пишет о мифологизации современной истории как прогрессивного процесса: «Недостаточно указать, что уже было сделано многими, на существование „секуляризующего“ процесса в философии эпохи Просвещения, процесса, в котором человек заявляет права собственного разума, которые раньше принадлежали только божественному логосу. Одновременно существовала и обратная тенденция: миф, первоначально исключенный и объявленный абсурдным, теперь наделен глубоким смыслом и оценивается как данная в откровении истина» 72 .

Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. S. 172.

Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. P. 192.

Я не буду заниматься старыми темами исторической теологии и секуляризации истории, а сфокусируюсь на проекте исторической аутентичности. В связи с этим необходимо заметить, что не существовало отдельной дисциплины секулярной истории, которая была наделена священными характеристиками. Напротив, именно сомнение и беспокойство 73 христиан – неоднородность жизни христианина – и привели библеистов к разработке техник исследования текста, которые заложили основу современной светской историографии 74 . Герберт Баттерфилд в работе о современной историографии говорит об этом следующим образом: «Истина религии была таким эпохальным вопросом, а полемика вокруг него была такой оживленной, что критические методы стали развиваться в церковных исследованиях еще до того, как кому-то пришла мысль применить их в сфере современной истории» 75 . Это движение, строго говоря, не следует воспринимать как перенос методов. Светская критика фактически случайно развивалась благодаря озабоченности относительно очевидной нецелесообразности традиционных практик христианства, что само по себе помогло создать область письменной секулярной истории. Результатом стало четкое разграничение на «научную» историю (включая историю церкви) 76 , которая полагалась на скептическое отношение в исследовании в погоне за аутентичностью, и «художественную» литературу (или в общем религию и искусство), которая перестала обращаться к вопросу об обоснованности сделанных суждений. Именно это растущее разграничение закрепило «секулярную историю» – историю как запись того, что «на самом деле произошло» в мире, – и в то же время оно придало форму современному пониманию «мифа», «священного дискурса» и «символизма». Как превращенная в текст память секулярная история, естественно, стала интегральной частью жизни в современном национальном государстве. Хотя она и подвержена, как и все время, о котором есть воспоминания, постоянному переформатированию, реинвестированию и воздействию повторных апелляций, линейность времени секулярной истории стала исключительной мерой любого времени. Перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология.

Существовали

также и другие условия. Строуп пишет: «Возникновение централизованного государства предполагало возникновение группы грамотных людей, взгляды которых не определялись идеями партикуляристского общества. В соответствии с этим процессом в эпоху Просвещения возникало и христианство пиетистского толка, которое акцентировало внимание на терпимости в обществе и личной религиозности: институциональная церковь и ее догмы воспринимались как вторичные. Важным считалось придание христианству независимого от любых существующих в нем фракций облика: христианство, устойчивое к махинациям священнического сословия. Подобная атака на божественную легитимацию, апостольское основание и правовые привилегии существующей институциональной церкви, ее догмы и священников использовала апелляции к истории. Была сделана попытка переформатировать христианство, чтобы удалить острые углы, беспокоившие центральную власть и ее союзников в обществе» (Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. S. 170). Тем не менее меня интересуют не мотивы теологов, а техники, которые они разработали, такие как «критика источников», и которые помогли создать современную светскую историю.

В создании современной истории, конечно же, существовали и более ранние эпизоды, которые можно увидеть ретроспективно. Так, значительные шаги в этом направлении были предприняты во времена Контрреформации доминиканским теологом Мельхиором Кано, когда он пытался защитить от нападок традиционные учреждения (см.: Franklin J. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York, 1963. Ch. VII. Melchior Cano: The Foundations of Historical Belief). Меня, однако, здесь интересуют XVII и XVIII века, когда идея «секулярной» истории четко отделилась от «религиозной».

Butterfield H. Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship. Cambridge, 1955. P. 15–16. Баттерфилд резюмирует позицию лорда Актона.

Скатывание церковной истории к общей истории человечества было ключевым моментом для возникновения сравнительного религиоведения (см.: Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufkl"arung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. G"ottingen, 1986. P. 191).

В мистическом перечитывании Писания страдания Христа, смерть и воскресение могли быть представлены как основополагающие, но в процессе этой реконструкции христианская вера искала возможности пересмотреть вопрос о вдохновении. Господь, может быть, буквально и не диктовал пророкам Ветхого Завета и апостолам Нового, но верующие христиане искали то, в каком смысле можно было бы сказать, что пророки были «вдохновлены», то есть буквально окутаны дыханием Святого Духа. Гердер начал строить ответ, приписывая пророкам Ветхого Завета дар выражать силу Духа, но именно его последователь Эйхгорн выразил эту идею систематически. Именно он, кроме того, смог по-новому примирить непримиримые заявления скептиков и верующих, что, с одной стороны, пророки являются шарлатанами, а с другой – что они говорили от лица божества. Эйхгорн выдвинул обезоруживающий аргумент, что пророки были вдохновленными художниками. Тем не менее обычно не обращают внимания на тот факт, что пророки были призваны, а художники нет. Художники могут общаться с созданиями Божьими, но не способны слышать его голос, по крайней мере не будучи поэтами.

Принимая во внимание, что вдохновение больше не рассматривалось как общение с божеством напрямую, поэты-романтики стали понимать его так, как его могли бы принять и скептики, и верующие. Элейн Шаффер замечает, что Кольридж использовал сон, галлюцинации и опиум (который он принимал для облегчения боли), чтобы выйти из нормального состояния и достичь того, которое можно было бы назвать просветленным трансом 77 . Этот и другие случаи представляют более чем простую попытку убедить скептика: новый поворот еще более проблематизирует представление о едином обладающем самосознанием субъекте, утверждая, что фрагментированные части сознания имеют доступ к радикально иному опыту 78 .

Существует интересная дискуссия об «анестезическом откровении» в «Многообразии религиозного опыта» У. Джеймса (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 305–306), лекции XVI и XVII. Джеймс является агностиком в отношении вопроса источника мистического опыта, о котором сообщают многие люди, перенесшие анестезию во время операций. Относительно экстазов Терезы Авильской он пишет следующее: «Врачи видят в подобных состояниях экстаза не что иное, как гипнотическое состояние, вызванное внушением или подражанием, и считают, что интеллектуальное основание их возможности кроется в суеверии, физическое же – в вырождении и истерии. Возможно, что патологические условия играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания. Чтобы судить об этих состояниях, мы должны, не довольствуясь поверхностными замечаниями медицины, рассмотреть внимательнее, какие плоды для жизни приносят подобные состояния» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 324). Религиозная философия Джеймса требует сохранения идеи руководящего сознания, чтобы иметь возможность оценивать все приписываемые единому субъекту действия, исходя из прагматики. В этой оценке единого субъекта Джеймс очень близок Фрейду (с его концепцией сознания, которое неверно понимает язык подавленного бессознательного, бессознательного, которое необходимо разоблачить посредством анализа), чем к идее децентрализованного «я», последовательность опыта которого не поддается восстановлению. Да, Фрейд серьезно усложнил свое прежнее представление о том, что «id» (оно) и «ego» (я) занимают соответственно сферы сознательного и бессознательного, так что со временем само «ego» стало рассматриваться как отчасти бессознательное. Однако проблема остается в том, что совершиться терапевтический анализ не может, если «я» воспринимается как горизонтально децентрализованное.

По-своему это уже начало отмечаться в сенсуалистской психологии Кондильяка и Хартли.

Согласно теории воображения Кольриджа, поэтический образ допускает изменение обычного восприятия независимо от того, как оно достигается 79 . Не являясь больше оппозицией разуму, как для секулярного Просвещения, «воображение» теперь приобретает некоторые функции разума и выступает противоположностью «фантазии» 80 . Для Кольриджа, хорошо знавшего немецкую библейскую критику, пророки не были людьми, которые пытались предсказать будущее, но были творцами, выражавшими видение прошлого их обществом, прошлого и как обновления прошлого, и как обещания будущего. «Обновление», как гораздо позднее покажет дюркгеймианец Анри Юбер, – это повторение, участие в мифическом времени 81 .

Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 90.

Coleridge S. T. Biographia Literaria. 1817.

См.: Isambert F. At the Frontier of Folklore and Sociology: Hubert, Hertz and Czarnowski, Founders of a Sociology of Religion // The Sociological Domain: The Durkheimians and the Founding of French Sociology / Ed. by P. Besnard. Cambridge, 1983.

Стало признаваться не только то, что пророки и апостолы не были сверхлюдьми, им даже приписывалось осознание собственной непригодности в качестве каналов откровения. Романтическое понимание поэта предполагает, что напряжение между подлинным вдохновением и человеческой слабостью возможно в моменты субъективных иллюзий, и таким образом объясняется возможность преувеличения и несоответствия. В этом отношении пророки и апостолы не отличаются от остальных. Важна не аутентичность фактов о прошлом, а сила духовной идеи, которую они пытались транслировать как одаренные люди 82 .

Как писал гегельянец Давид Штраус в предисловии к эпохальному труду «Жизнь Иисуса» (1835): «И консерваторы, и рационалисты исходят из ложной посылки, что в Евангелиях мы всегда имеем дело со свидетельством о фактах, в некоторых случаях даже переданных очевидцами. Следовательно, у них все сводится к обращенному к себе же вопросу, в чем мог состоять реальный и естественный факт, который засвидетельствован здесь таким неординарным способом. Мы должны понять, что рассказчики иногда представляют (не по отношению к фактам, а по отношению к идеям) наиболее практичные и прекрасные идеи, конструкции, которые даже реальные свидетели бессознательно навязывают фактам, воображение о них, размышления о них, размышления, которые были естественными в то время и естественными для культурного уровня самих авторов. Здесь имеем дело не с ложью, а с неверной интерпретацией истины. Это пластичное, наивное и в то же время часто наиболее основательное понимание истины в сфере религиозного чувства и поэтической интуиции. Его результатом является нарратив, легендарный, мифический по природе, иллюстрирующий в большей степени духовную истину более совершенно, нежели любое тяжелое прозаическое утверждение» (цит. по: Neil W. The Criticism and Theological Use of the Bible, 1700–1950 // The Cambridge History of the Bible. Cambridge. Vol. 3. P. 276).

Теперь я перейду от истории христианской теологии к краткой истории этнографии, где существуют изменяющиеся концепции вдохновения, связанные с возникающей экспериментальной физиологией и концепциями художественного гения.

Шаманизм: вдохновение и чувственность

Накопление этнографического материала о шаманах в XVIII веке сыграло свою роль в воссоздании идеи «вдохновения» в секулярных терминах. Этот материал подразумевал не только смещение причинности с пространства, внешнего по отношению к миру материальных объектов, в сам этот мир, но и необходимость постепенной переоценки «внутреннего». Это смещение также использовалось для различения здоровых состояний сознания и поведения от нездоровых и привело в рационализме Просвещения к учению, что мораль базируется на медицинских науках, а не наоборот, как это рассматривалось со старой христианской точки зрения.