Введение в чтение Гегеля
Шрифт:
Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняет необходимость этих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счете понять, что Мир, в котором он живет, это его Мир, и, значит, все-таки принять его. Но это — необходимость лишь для того, кто во что бы то ни стало хочет осознать свое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надо обязательно становиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание,
Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другу внешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца они совпадают [178] .
Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знание абсолютно: это знание полное и окончательное в том,
что касается его содержания; но оно соотносится с иной реальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.
178
Конечно, можно возразить, что и Религии не чуждо совпадение познающего субъекта и познанного объекта: напомним хотя бы о «мистическом единении» человека с Богом. Но лично я думаю, что Мистика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет. То обстоятельство, что Мистику часто связывают с Религией, ничего не доказывает, потому что и Искусство, будучи чем-то по сути своей явно отличным от Религии, тоже с ней связано. Впрочем, Религия всегда более или менее враждебна Мистике. Но сейчас нам это неважно. Что важно, так это то, что «мистическое единение» по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется Мистик, всегда принципиально невыразим. Это значит, что совершенство, которое имеет в виду Мистик, принадлежит к категории «бессознательных» совершенств, с самого начала / изъятых нами из рассмотрения. Мистика исключает всякое познание: как Bewuptsein, Сознание внешнего, так и Selbstbewuptsein, Сознание себя. Иными словами, не существует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим о философском («научном» в гегелевском понимании) или религиозном (тео-логическом) Знании. Конечно, фактически Мистик обычно говорит о своем «невыразимом» Боге. Но тогда, если он остается Верующим, если он остается «ортодоксом», он развертывает некое тео-ло- гическое Знание, не отличающееся от тео-логического трансценденталист- ского Знания, которое Гегель имел в виду в конце главы VII и которое оставляет нераскрытым пережитый мистический опыт единения субъекта и объекта. Или скажем так: если он хочет осознать это единство, он развертывает некую «гетеродоксию», атеистическую, антропо-теистиче- скую теологию, более или менее сходную с абсолютным Знанием, о котором Гегель пишет в главе VIII. Если угодно, можно сказать, что гегелевское Знание есть не что иное, как абсолютное осознание мистического опыта единства познающего субъекта и познанного объекта. Правда, это не дает нам права называть Гегеля «мистиком», так как его знание по существу своему «рационально», «логично», поскольку выражено в Слове /par le Discours/, Логосе. Возвращаясь к теме моего Введения, можно, стало быть, различить 3 типа абсолютной удовлетворенности: 1) иррациональная, бессловесная удовлетворенность Мистика (как раз такую удовлетворенность имеет в виду Гегель, когда говорит об
Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.
Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):
«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности. Содержание процесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присуща сознанию [внешнему] как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»
Абсолютное Знание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — это Сознание (внешнего /de l'exterieur/), но не Сознание себя. Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец и есть «абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознанной реальности, а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).
В последней
Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на самом деле: она — психологический факт, идея, которая реальна в качестве идеи. И тогда, одно из двух: она или соответствует какой-то действительности /а une realite — objective/(Wirklichkeit) или нет. Если да, то в Мире есть некая реальность, в которой воплотилось представление Христианина о его Боге, и ясно, что эта реальность может быть только человеческой реальностью. Если нет, то абсолютная идея — это «абстрактный» идеал. Так вот, Гегель думает, что любая родившаяся в человеческой голове идея обязательно требует воплощения и что она может и должна быть осуществлена (если только она не совершенно ошибочна). Значит, и христианской идее должен соответствовать какой-то новый тип человеческого существования. Но кругообразность знания в «Феноменологии духа» доказывает, что произведенный в ней анализ исчерпывает все экзистенциальные возможности. Следовательно, христианская идея уже должна была осуществиться. Нужно только среди форм существования, описанных в «Феноменологии духа», найти ту, которая этой идее соответствует. Тогда-то и обнаружится наполеоновский Гражданин, или, если угодно, сам Гегель.
Исходя из факта существования Теологии (христианской) и предполагая кругообразность «Феноменологии духа», Гегель заключает, что христианская идея непременно должна была быть осуществлена Человеком-в-Мире. Стало быть, эта идея есть Wahrheit, истина, в том смысле, что она соответствует некой действительности /а une realite-objecti- ve/ (каковой как раз и является Человек 1806 года). Но это еще не все, поскольку Wahrheit — это не только реальность. Это еще и раскрытая (Словом) /revelee — ставшая откровением в Слове/ реальность, т. е. реальность, себя сознающая. Итак, утверждать, что существует Wahrheit теологической «Form», значит утверждать, что существует не только «абсолютный» Гражданин, но также и Гражданин, себя сознающий, т. е. «абсолютный» Гражданин, ставший Философом (или, точнее, коль скоро этот Гражданин «абсолютный», то стал Мудрецом). Это значит — утверждать (или предполагать) существование самого Гегеля. А это и есть то, о чем я говорил с самого начала: переход от Тео-логии (христианской) к антропо-логии (гегелевской) неминуем только для Философа и осуществляет его только Философ (в нашем случае сам Гегель). Но ничто не говорит о том, что само по себе явление в мир такого Философа неминуемо. И правда, нет доказательств тому, что Гражданин совершенного Государства не мог бы, к примеру, остаться относительно несознательным, и, следовательно, как и прежде, Верующим и Бо- го-словом (христианским), и считать это Государство не своим собственным произведением, но творением Бога.
Как бы там ни было, эта первая часть Введения, подводящая итог рассуждениям главы VII, хорошо показывает, чем отличается Мудрец и его «абсолютное Знание» от Верующего и его «абсолютной Религии (или Теологии)». В этой первой части, стало быть, Мудрец описан в сравнении и посредством сравнения с Верующим. Напротив, во второй части Введения, указывая тему главы VIII, Гегель говорит о Мудреце или «абсолютном Знании» самом по себе, вне сравнения (р. 549, 13-я строка—550, 2-я строка /с. 422, 10—9-я строки снизу/):
«Это преодоление предмета сознания [-внешнего] следует понимать не как одностороннее в том смысле, что он оказался возвращающимся в самость, а определеннее — в том смысле, что предмет как таковой представлялся сознанию исчезающим, и кроме того еще (vielmehr), что именно отрешение самосознания устанавливает вещность и что это отрешение имеет не только негативное, но и положительное значение, имеет его не только для нас или в себе, но и для самого самосознания. Для него негативное (das Negative) предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность (Nichtigkeit) предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет — в силу нераздельного единства (Einheit) для-себя-бытия — как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент — то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (bei sich).»
Чтобы прийти к абсолютному Знанию, нужно, следовательно, «преодолеть» оппозицию предмета абсолютного Знания и его субъекта, т. е. обладающего им человека: нужно отнести абсолютное, т. е. полное и окончательное, Знание к самому себе. И Гегель только что нам объяснил, что это означает.
Прежде всего, здесь нет речи ни о солипсизме, ни об «идеализме», ни о субъективизме, как его ни понимать: «предмет не возвращается в Самость». Мудрец, относящий полноту /1а totalite/ своего Знания к себе самому, никоим образом не утверждает, что он, взятый в своей отдельности, внутренней, чисто субъективной замкнутости, и есть полнота Бытия. Все /1е Tout/ — это никоим образом не мое Я (ни «Я-абстрактное», Ich, ни «Я-личное», Selbst), это никоим образом не мое мышление и не что-либо подобное.