Введение в философию религии

Рей Майкл

Предположим, с другой стороны, что мы заменяем 8.1 на 8.1**. Эта версия доказательства поначалу кажется более перспективной, поскольку апеллирует к более могущественному мотиву — нашему эгоизму. Но и при таком прочтении в доказательстве обнаруживается нечто странное. Доказательство склоняет нас к следующей мысли: «Если я не убежден, что высоконравственное поведение в конечном счете обернется для меня благом, то я не стану поступать высоконравственно. Значит, я должен начать думать, что высоконравственное поведение действительно в конечном счете обернется для меня благом». Разумно ли такое рассуждение? Рассмотрим его логику в абстрактной схеме: «Если я не думаю, что совершение X является для меня благом, то я не стану совершать X. Следовательно, мне лучше думать, что X — благо для меня». Подобная аргументация получает смысл лишь в том случае, если я уже имею веские основания совершить X (чтобы убедиться в

этом, замените X на «ударить себя по голове кирпичом» и вы увидите, что получилась откровенная глупость). Но если у меня уже есть веские основания думать, что X (в нашем доказательстве — нравственное поведение) является для меня благом, то само это доказательство становится излишним.

Адаме предлагает еще одно мотивационное доказательство, общая схема которого такова:

Принято думать, что моральные суждения обладают направляющей наши действия и предпочтения силой, которой они не могли бы иметь, не будь у каждого из нас оснований следовать им в своих действиях и предпочтениях. Столь же широкой, однако, является неудовлетворенность аргументами, претендующими на доказательство того, что у каждого человека действительно есть основания всегда поступать морально… Тем не менее кажется вполне вероятным предположение, что буквально каждый из нас глубоко и всерьез стремится к собственному счастью. А значит, если счастье оказывается в конечном счете строго соразмерным уровню нравственного совершенства, то это и объясняет нам, почему буквально каждый человек имеет веские причины хотеть быть добродетельным [62] .

62

Ibid., р. 158.

Следовательно, поскольку это общепризнанное свойство морали является истинным скорее при условии истинности теизма, а не наоборот, то оно дает нам еще одно основание для веры в теизм.

Данное доказательство содержит ряд спорных посылок. Но, что важнее для наших нынешних целей, оно, похоже, оказывается уязвимым для возражения, жертвой которого уже стали другие приведенные выше доказательства, а именно: хотя указанное свойство морали и может требовать ссылок на нечто, лежащее за пределами вещей известного нам естественного мира, оно вовсе не требует с необходимостью какой–либо апелляции к теизму. А потому, например, объяснение через систему «кармического управления» (религиозно обоснованного или нет — неважно) могло бы и в данном случае решить проблему ничуть не хуже, чем теизм [63] .

63

Следует, впрочем, отметить, что, по мнению некоторых, вера в карму фактически разрушает моральную мотивацию. Кроме того, утверждается, что сама идея кармического управления может быть сколько–нибудь правдоподобной лишь при допущении некоего упорядочивающего разума, который ведал бы распределением кармических наград и наказаний. А потому ссылки на кармическое управление могут оказаться в конечном счете не таким удачным, как теизм, способом решения проблемы моральной мотивации (а по сути, еще сильнее ее запутать) - или же обнаружить свою несостоятельность вне теистической веры. См. об этом: Paul Edwards, Reincarnation: A Critical Examination (Amherst, NY: Prometheus Books, 2001), Robin Collins, «Eastern Religions», in Reason for the Hope Within, Michael Murray, editor. Grand Rapids: Erdmans Pres, 1999.

8.5. Теории божественной воли как источника справедливости и блага

В знаменитом диалоге Платона «Евтифрон» Сократ вступает в разговор с Евтифроном по поводу его замысла вчинить иск собственному отцу за неумышленное убийство. Сократ, ввиду моральной двусмысленности дела, озадачен твердой убежденностью Евтифрона в виновности родителя. Чтобы поколебать его уверенность, Сократ ставит под вопрос Евтифроново представление о моральной праведности, или «благочестии». Последнее же, по мнению Евтифрона, есть «то, что любят боги».

И тут Сократ спрашивает: благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво — или же нечто благочестиво потому, что его любят боги? Вопрос Сократа и возникающую из него дилемму современные философы называют Дилеммой Евтифрона. Для нас же она интересна по той причине, что, как мы уже убедились, многие философы, подобно Евтифрону, считают, что важные этические суждения существенным образом зависят

от фактов, касающихся Бога. Если это верно, то теистические философы должны представить нам решение данной проблемы.

Рассмотрим Дилемму Евтифрона в теистическом контексте по отношению к морально добрым поступкам. Итак: являются ли морально добрые поступки добрыми потому, что их любит Бог — или же Бог любит их потому, что они являются добрыми? Как и любая дилемма, Дилемма Евтифрона предлагает две альтернативы, каждая из которых, похоже, приводит к фатальным последствиям.

Предположим, мы сделаем второй выбор из двух возможных. С этой точки зрения, нечто считается морально добрым просто в силу того, что оно любимо Богом. Но такая позиция порождает ряд серьезнейших проблем. Назовем их проблемой случайности, проблемой не–объективности и проблемой «все позволено». Во–первых, утверждение, что добрые поступки таковы потому, что они угодны богам, по–видимому, лишает относящиеся к нравственному добру истины какой–либо внутренней необходимости, делая их недопустимо случайными по характеру. Если ничто не мешает Богу возлюбить нечто отличное от того, что любимо им сейчас, то и сущность морального блага в разных мирах и в разное время может изменяться. Такой вывод очевидным образом неприемлем для тех, кто полагает, что суждения о морали, коль скоро они вообще истинны, истинны с необходимостью.

Во–вторых, данная альтернатива ставит под сомнение идею о том, что мораль обладает по–настоящему объективной природой. Если моральные суждения можно на вполне разумных основаниях считать выражением божественных вкусов и предпочтений, то почему нельзя подобным же образом видеть в них выражение наших собственных вкусов и предпочтений? Откуда вкусы богов могут получить особый, привилегированный статус, так чтобы любимое или ненавидимое богами становилось хорошим или плохим для всех? Пожалуй, не так уж просто объяснить, почему вкусы богов должны иметь преимущество перед вкусами сотворенных существ, а значит, если мораль, по нашему мнению, отчасти зависит от того, что любят боги, то мы обязаны также думать, что она зависит отчасти и от того, что любим мы сами, и, стало быть, имеет совершенно субъективный характер.

Самым же неприятным здесь является, однако, третий аргумент, а именно: заняв данную позицию (применительно к доброму), мы вынуждены будем согласиться, что если богам вдруг понравится нечто, по нашему нынешнему разумению, морально предосудительное, — например, мучить невинных детей, — то подобные действия станут морально добрыми. Поскольку любовь богов устанавливает нормы добра, то их любви к такому занятию вполне достаточно, чтобы превратить его в доброе дело. Но ведь это, по–видимому, неверно. Как бы ни относились к причинению страданий младенцам сами боги, мы, люди, склонны считать такие поступки высшей степенью безнравственности. Обращаясь к моральному теоретизированию, мы, как правило, заключаем, что если из какой–то моральной теории логически вытекают следствия вроде этого, то подобная логическая связь служит для данной теории окончательным приговором.

Однако и второе решение дилеммы также сомнительно. Если Бог любит добрые поступки именно потому, что они добры, а не наоборот, то под угрозой оказываются абсолютная власть и суверенность самого Бога. Обнаруживается нечто такое — нормы морального блага, — над чем Бог не властен. Бог связан законами морали, а не творит их собственной волей. Более того, благость самого Бога определяется тем, в какой мере он следует независимым от Него моральным нормам. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым.

Что же нам думать об этой дилемме? Допустим, мы принимаем второе ее решение. Представление о том, что добро и зло всецело зависят от воли Бога и ни от чего другого, называется теологическим волюнтаризмом. С полной откровенностью эту позицию изложил средневековый философ Жан де Жерсон:

Нечто становится злом только потому, что Бог это запрещает, и добром — только потому, что Бог это дозволяет, а значит,

Бог желает наших действий и одобряет их не потому, что они добры — напротив, они добры потому, что Бог их одобряет. Сходным образом, они суть зло потому, что Бог их запрещает и осуждает [64] .

64

Jean de Gerson, On the Spiritual Life of the Soul, Reading I, Corollary X, цит. no: William Wainwright, Religion and Morality, VT: Ashgate Publishing, 2005, p.74.