Введение в философию религии

Рей Майкл

Но такие равной силы основания у дуалистов есть. Ведь теисты уже убеждены в существовании, по крайней мере, одного нематериального духа — а именно Бога. И было бы, мягко говоря, странно, если бы одни духи оказались материальными, а другие — нематериальными. Кроме того, едва ли не каждый теист готов утверждать, что Бог может взаимодействовать с материальным миром. А значит, теисты убеждены также в возможности взаимодействия материальных вещей с нематериальными. Иначе говоря, «проблема взаимодействия» должна казаться теисту надуманной. Реальный же факт заключается в том, что хотя нам и в самом деле трудно понять, почему или каким образом нематериальный дух может находиться в столь тесной зависимости от связанного с ним мозга, однако ничуть не легче уразуметь и то, каким образом кусок мяса, вроде нашего мозга, способен, к примеру, испытывать боль, любить других людей или мыслить о носорогах. С позиций материализма сам факт сознания остается совершенно непостижимым. Отсюда, конечно, не следует (и это нередко специально подчеркивают), будто дуализм сам по себе дает разрешение какой–либо из сложных проблем сознания. Но теисты, во всяком случае, уже убеждены в том, что,

по крайней мере, одна нематериальная вещь действительно обладает сознанием, что она способна иметь опыт, любить, мыслить и так далее. А это, вместе с другими только что упомянутыми соображениями, должно, как минимум, послужить для нас серьезным аргументом в пользу дуализма — аргументом, который отнюдь не опровергается с полной очевидностью какими–либо особенностями нашего обычного словоупотребления или фактом взаимозависимости души и тела.

Заметьте: мы здесь не утверждаем, будто представили доказательство истинности дуализма. Наша цель куда скромнее. Мы хотим лишь одного: показать, что, вопреки общепринятому мнению, дуалистическую позицию нельзя считать явным образом иррациональной. В самом деле, если кто–то является теистом, то дуализм, на наш взгляд, должен быть для него, как минимум, вполне серьезным, живым и реальным выбором — несмотря на все доводы, традиционно выдвигаемые в поддержку материализма. Если это верно, то даже если материализм подразумевает невозможность жизни после смерти, обычные доводы в пользу материализма не составят действительной угрозы для веры теиста в посмертное бытие.

Люди порой рассуждают так, словно наука уже каким–то образом доказала, что нематериальной души не существует. В действительности, однако, ничего подобного наука не доказала. И не может доказать. Ведь нематериальные души, по самой своей природе, науке недоступны. А значит, утверждать, будто наука доказала, что нематериальных душ не существует, — это все равно что утверждать, будто, визуально обследовав собственную комнату, я обнаружил, что в ней нет невидимых гномов. Если я вознамерился доказать отсутствие в комнате невидимых гномов, то мои глаза просто не способны послужить мне орудием для решения такой задачи. Точно так же и методы науки совершенно непригодны для доказательства несущестовования душ. Дело, однако, в том, что и каких–либо особенно убедительных философских доводов против дуализма также не обнаруживается. Как мы уже говорили выше, с дуализмом обычно не спорят — над ним потешаются. Но здесь, как это часто случается в философии, обращение к насмешке лишь свидетельствует об отсутствии серьезных аргументов. А когда это становится очевидным, то уже сама насмешка начинает казаться смехотворной.

9.3. Жизнь после смерти и тождество личности

Итак, мы рассмотрели несколько разных концепций продолжения жизни после смерти, а кроме того, кратко обсудили вопрос, какого рода существами — материальными или нематериальными — мы являемся. Теперь мы уже готовы обратиться к вопросу, которым завершится установление нашей философской мизансцены, а именно: что может означать для нас пережить свою смерть (или любое иное изменение).

Ответ на этот вопрос отчасти зависит от того, что такое мы сами. Если основой нашего естества является нематериальная душа и не более, то ответ оказывается довольно простым: мы способны пережить изменение, если и только если его может пережить наша душа. Тут, конечно, нас могут спросить: «А что значит для нематериальной души пережить изменение?» В этом вопросе, однако, обнаруживается замечательное единогласие. На протяжении всей истории большинство философов склонялось, похоже, к мысли, что нематериальные души, если они вообще существуют, могут пережить изменение, если и только если их не уничтожит Бог или какое–то другое божественное существо. А потому философы–нетеисты, а также философы, полагавшие (по тем или иным причинам), что Бог не станет уничтожать души, склонны были считать душу неразрушимой. Традиционные же теисты, как правило, допускали вероятность того, что при конце всего сущего Бог может уничтожить некоторые души.

Кто–нибудь, впрочем, мог бы заключить, что одного лишь тождества души недостаточно для тождества личности. Если ваша душа переживет смерть, утратив, однако, все свои прежние психологические состояния, то едва ли мы скажем, что смерть пережили вы. Отсюда, по–видимому, следует, что если вы представляете собой какую–то субстанцию — душу или любой иной вид субстанции, — то помимо продолжения существования голой субстанции должно иметь место и сохранение некоторых ее свойств. А это порождает серьезные проблемы не только для сторонников концепции жизни после смерти как продолжения существования души, но и для тех, кто понимает посмертное бытие материалистически, и для тех, кто исходит здесь из представления о человеке как о сложном духовно–телесном целом.

Относительно последних двух позиций кто–нибудь мог бы прийти к мысли, что хотя мы (по крайней мере, отчасти) являемся существами материальными, однако с точки зрения нашего посмертного бытия важно лишь сохранение нашего сознания (что бы это ни означало конкретно). С другой стороны, кто–то мог бы заключить, что продолжение нашего существования после смерти в решающей степени зависит от сохранения нашего тела — в таком случае нам следует рассмотреть разнообразные представления о том, что означает для тела пережить изменение. Именно эти спорные вопросы находятся обычно в фокусе внимания философской литературы по проблеме тождества личности.

Начнем с мысленного эксперимента — сюжета, весьма популярного в современных фантастических книгах и фильмах [72] . Перенесемся в не слишком далекое будущее.

Вообразим, что компьютер уже способен непосредственно взаимодействовать с человеческим мозгом. Информация

может свободно поступать из одного в другой; можно загружать или выгружать воспоминания (или мнимые воспоминания) и навыки; на компьютерах можно превосходно воспроизводить психологические состояния (убеждения, желания, эмоции); все содержание личности можно перенести из мозга, сохранить в компьютере и вновь загрузить в мозг. А теперь представьте, что вам предлагают виртуальное «бессмертие» на следующих условиях. Вы платите довольно крупную сумму, и все ваше сознание загружается в корпоративный мейнфрейм. Вы сможете заходить туда, когда угодно, чтобы обновить то, что оставили на хранение. А ваше сознание навсегда останется в мейнфрейме, откуда его в любой момент смогут загрузить в новый мозг, как только умрет ваше нынешнее тело. Пока соответствующее программное обеспечение продолжает существовать и пока остается возможным загрузить ваше сознание в новый мозг (органический или синтетический, компьютерный), возможным будет и продолжение вашего существования — не совсем вечная жизнь, но что–то к ней близкое. Так, по крайней мере, обещают в рекламе. Согласны ли вы за это заплатить? Повторимся: мы исходим из того, что подобного рода техническое достижение в самом деле возможно. Станет ли оно средством продолжения жизни после смерти?

72

Из фильмов здесь можно упомянуть «Матрицу», «Беглец», «АЬге Los Ojos» (римейк — «Ванильное небо») и «Шестой день». К наиболее известным романам и рассказам относятся «Лавина» Нила Стивенсона, «За глотком я Терри» Роджера Желязны, «Пыль» Грега Игана, а также «Из глубины памяти» и «Пришелец» Филипа К. Дика (оба экранизированы — «Вспомнить все» и «Пришелец» соответственно).

Многие философы — и прежде всего знаменитый философ XVII века Джон Локк — полагали, что для посмертного бытия по–настоящему имеет значение лишь нечто вроде психологической непрерывности. С этой точки зрения, личность А и личность В можно считать одной и той же личностью, если и только если в психологических состояниях Аив психологических состояниях В обнаруживается надлежащая непрерывность. Но что конкретно означает эта надлежащая непрерывность? Трудно сказать с определенностью. В конце концов, ваши нынешние мнения и желания, надо думать, весьма отличны от тех мнений и желаний, которые были у вас в пятилетнем возрасте; сильно изменились (хочется верить) ваши цели, другими стали ваши воспоминания и так далее. А значит, если допустить (а мы, кажется, вправе это сделать), что особа, сидящая в вашем кресле в данный момент, есть та же самая личность, что и пятилетнее существо, носившее ваше имя много лет тому назад, то получится, что надлежащая психологическая непрерывность отнюдь не требует существенного совпадения воспоминаний и иных психологических состояний. Известное совпадение здесь, конечно, необходимо. Во всяком случае, некоторые теоретики психологической непрерывности настаивают на его необходимости — так что если у А и В нет никаких общих воспоминаний, то их следует считать разными личностями. И все же более важным здесь кажется другое, а именно некая не поддающаяся точному определению преемственность, сохраняющаяся в процессе развития: А и В представляют собой одну и ту же личность, только если психологическое содержание А связано с психологическим содержанием В через ряд последовательных стадий, похожих на развитие во времени одного и того же сознания. И поскольку такого рода непрерывность (вместе с надлежащей степенью ментальной общности) имеет место, постольку сторонники теории психологической непрерывности утверждают, что личность с более поздним сознанием есть та же самая личность, что и обладатель прежнего сознания.

Если же это верно, то описанная в нашем мысленном эксперименте технология вполне способна послужить средством продолжения жизни после смерти. Ведь психологическая связь между первоначальной личностью и только что загруженным в компьютер сознанием будет довольно тесной — как и связь между пребывающим на хранении сознанием и сознанием «новорожденной» личности, появившейся в результате посмертной загрузки.

К сожалению, однако, в это трудно поверить. Что мы скажем, если оставленное на хранение сознание загрузят в два мозга одновременно? Которая из вновь возникших личностей будет той же самой личностью, что и первоначальная? Здесь, конечно, мыслимы только три ответа: одна из них, обе, ни та, ни другая. Первый ответ не может быть правильным, поскольку обе новые личности обладают именно тем, что, согласно критерию психологической непрерывности, и требуется им для тождества с личностью–оригиналом. Но и второй ответ нельзя считать верным — ведь х, надо полагать, является той же самой личностью, что и у, если и только если х есть личность, у есть личность, и х тождественно у. Но, разумеется, две новые разные личности не могут обе, в одно и то же время быть тождественными личности первоначальной. (Причина того очевидна: если они обе тождественны оригиналу, то они тождественны друг другу. Ибо если x=z, и y=z, то и x=z.) Остается, таким образом, третий ответ. Но если ни одна из личностей не тождественна оригиналу, то, вероятно, нам придется попросту признать, что критерий психологической непрерывности ложен. Ведь кажется откровенной нелепостью мысль, что одна из вновь возникших личностей была бы тождественной личности первоначальной, если бы только другая вовсе не существовала. В общем, тот факт, что критерий психологической непрерывности допускает такие случаи, где нам, вопреки всякому вероятию, приходится утверждать, будто более одной личности может быть тождественно с оригиналом, дает нам, похоже, веские основания считать сам этот критерий ложным.