Введение в философию религии
Шрифт:
Имеет ли власть демократического большинства какие–то еще пределы помимо этих основных гражданских прав? Некоторые полагают, что имеет. Представьте, например, что большинство постановляет: все производимые и продаваемые в стране автомобили должны быть черными. Каждый из граждан, голосовавших за этот новый курс, объясняет свое решение тем, что ему просто нравятся черные машины. Является ли это допустимым основанием для принятия закона, которому должны теперь подчиняться все, даже люди с иными вкусами? Едва ли. В самом деле, с какой стати простые склонности большинства должны получить силу закона по отношению к вам, человеку, который терпеть не может автомобили черного цвета? Хотя сам этот пример не слишком серьезен, что–то в подобной правовой мере кажется явно несправедливым.
Такие случаи привели ряд политических теоретиков к мысли, что когда граждане выступают в роли субъектов политических
66
John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, p. 218.
67
Ibid., p. 224.
Причины этих ограничений очевидны. Если позволить гражданам принимать решения, исходя из таких оснований, одобрения которых другими людьми никто из них в принципе не может ожидать, то результатом этих решений могло бы стать несправедливое принуждение, вроде курса на обязательный черный цвет автомобилей. Решения в либеральных демократиях должны приниматься через апелляцию к «общегражданским основаниям», дабы политическая власть и авторитет опирались на прочный фундамент общественного согласия.
Но подобные ограничения имеют одно прямое и важное следствие: поскольку в основе религиозного убеждения лежат мотивы личного характера (ссылки на религиозный опыт, религиозный авторитет, или «веру»), то этим убеждениям нельзя позволять оказывать влияние тогда, когда граждане принимают решения — во всяком случае, если речь идет об упомянутых у Роулса фундаментальных принципах. Эти ограничения, однако, идут дальше собственно религиозных мнений. Роулс утверждает, что, принимая решения о фундаментальных конституционных принципах и основополагающих вопросах справедливости, граждане не должны ссылаться на какую–либо «универсальную мировоззренческую доктрину». А значит, у нас ничуть не больше права апеллировать к своим марксистским взглядам, чем, скажем, к учению мормонов. Граждане, придерживающиеся религиозных (или марксистских, или любых иных) взглядов, вольны, конечно, отстаивать политические меры, мотивированные их религиозными убеждениями, но лишь в том случае, если в поддержку подобных мер можно также привести достаточные общегражданские основания. В одной из последних своих работ на данную тему Роулс не возражает даже против того, чтобы граждане выступали в защиту определенного политического курса, исходя из индивидуальных мотивов, — но лишь до тех пор, пока в поддержку соответствующих мер можно «надлежащим порядком» представить достаточные общегражданские основания [68] .
68
John Rawls, «The Idea of Public Reason Revisited». The University of Chicago Law Review, 64 (1997), p. 783.
Что же нам следует думать об этих ограничивающих условиях? Роулс подчеркивает исключительную важность теоретического согласия в деле создания справедливых и устойчивых обществ — роль же несогласия и, соответственно, поиска компромиссов он преуменьшает настолько, что его собственный идеал становится, похоже, нереалистичным. Ведь в реально существующих государствах неизбежно возникнут широчайшие расхождения во мнениях, когда речь зайдет о том, что конкретно следует считать «веским основанием» или же основанием, «согласия с которым каждый мог бы разумно ожидать от других». Многие верующие сочтут, что их религия имеет прочный рациональный фундамент, а значит, граждане могли бы согласиться с приводимыми
По мнению Пола Уитмана, подобные трудности делают идеал Роулса неосуществимым. А потому, полагает он, граждане обязаны выступать в защиту определенной политической линии, если они способны представить основания в пользу утверждения, что данный политический курс действительно послужит благу государства. Но поскольку у разных групп избирателей обнаружатся весьма несходные представления о веских или приемлемых основаниях, то мы не можем ожидать, что предложенные кем–то основания все вокруг сочтут вескими или приемлемыми, как не можем мы приказать считать их таковыми. А это, отмечает Уитман, может вызвать у определенных граждан «возмущение тем, что им предлагают основания, по их собственному мнению, неприемлемые, — было бы, однако, ошибкой видеть в подобном возмущении доказательство того, что лица, эти основания выдвинувшие, нарушили какую–то моральную обязанность» [69] . А значит, согласно данному взгляду, граждане либеральных демократий нисколько не погрешат против своего гражданского долга, когда принимают решения, опираясь на религиозные основания, которые они способны ясно изложить и, далее, продемонстрировать, каким образом соответствующие политические меры могли бы, по их разумению, принести пользу государству.
69
Wiethman 2002, р. 135.
8.7. Заключение
В настоящей главе мы рассмотрели связь между религией и двумя важнейшими нормативными сферами мышления — моралью и политикой. Применительно к области морали мы убедились, что апелляции к Богу и другим видам религиозной реальности могут оказаться полезными в поиске ответов на два ключевых вопроса моральной философии: на чем основывается истинность моральных суждений? Зачем нам вообще быть людьми моральными? Хотя религия способна помочь нам в отыскании ответов на эти вопросы, стоит отметить, что и другие моральные системы могут сделать это с таким же успехом. Одну проблему мы оставили здесь без внимания (во всяком случае, без сколько–нибудь детального разбора): действительно ли теизм дает такой ответ на эти вопросы, который превосходит все прочие, не–религиозные, моральные теории? Проблема эта заслуживает самого пристального анализа, но она лежит за пределами нашей нынешней темы.
Мы рассмотрели также два важных вопроса, касающихся взаимоотношений религии и политики: есть ли у нас разумные основания поощрять политику веротерпимости? Какое влияние — если таковое вообще допустимо — религиозные убеждения вправе оказывать на граждан, выступающих в роли субъектов политики? Любопытно (хотя, пожалуй, и неудивительно для тех, кто знает, чего приходится ожидать от философов), что ответы, на первый взгляд самоочевидные, оказывается в данном случае совсем не просто обосновать. Все наличные доводы в пользу терпимости опираются, похоже, на такие принципы, с которыми защитники нетерпимости едва ли согласятся. К тому же аргументы в пользу исключения религиозных мотивов из области политики, хотя их и принимает множество политических теоретиков, исключают или слишком много или, напротив, слишком мало.
Рекомендуемая литература
Adams Robert, Finite and Infinite Goods (Oxford: Oxford University Press, 2002)
Audi Robert, Religious Commitment and Secular Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 200)
Eberle Christopher, Religious Conviction in Liberal Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)
Helm Paul (ed.), Divine Commands and Morality (Oxford: Oxford University Press, 1981)
Murphy Mark, Divine Authority (Oxford: Oxford University Press, 2003)
Quinn Philip, Divine Commands and Moral Requirements (Oxford: Clarendon Press, 1978)
Rea Michael, «Naturalism and Moral Realism», in Thomas Crisp et al. (eds.), Knowledge and Reality. Essays in Honor of Alvin Plantinga (Dordrecht: Kluver, 2006)
Wainwright William, Religion and Morality (Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2005)