Введение в Ветхий Завет. Книга 2.

Юнгеров Павел Александрович

Такой же почтенный ряд еврейских слов с особенностями их употребления и значения и грамматическими формами объединяют, по анализу Мартэна, Второзаконие с предыдущими книгами [51].

Из изложенных положительных доказательств общий и законный вывод должен быть тот, что Второзаконие не могло быть написано ни ранее других частей Пятикнижия, ни позже на V-VI столетий, а в одно время и одним лицом — Моисеем.

Перейдем к последнему вопросу: о так называемом «священническом кодексе». Каков он по объему? Здесь у критиков разноречие и споры. По мнению Вельгаузена, священнический кодекс состоял лишь из истории творения мира, некоторых (?) исторических повествований и законов (Prolegomena. 10 s.). По мнению Рейса, в священнический кодекс, составленный Ездрой и Неемией, входили лишь законоположительные отделы, а исторические составлены ранее — иеговистами и елогистами (Histoire sainte et la loi. Par. 1879 г.). Зейнекке отождествлял с священническим кодексом лишь книгу Левит (Geschichte des Volkes Israel. 1884 г.). Кьюнен относил к нему многие главы в книге Бытия (1–2, 4; 5; 6:9–22; 7:8, 9, 17, 21 и др.), в книге Исход (16; 25–29; 30–31; 35–40), в книге Левит (7–10; 16; 17–26; 27), Числ (1–10; 13–11; 16; 17–18; 19–20; 26–31; 34–36) и Второзакония (34); во многих главах лишь некоторые стихи и части стихов (Быт 12:46; 13:11b, 12a и т. п.). Но простирается этот кодекс, по его мнению, и на книгу Иисуса Навина (4:13, 19; 5:10–12; 9:13b, 17–21, 27a; 13, 14b… и т.д.) [52]. В том же виде делится Пятикнижие и книга Иисуса Навина, хотя с нередкими частными отступлениями, другими критиками. Например, в книге Бытия в него входят: 1 гл., 9 и 17 глл.; в кн. Исход 1:1–5, 7, 13, 14; 12:23–25; 12:43–13:2… и т.д. (Cursus Scripturae Sacrae. Introd. Spec. 138 р. Hummelauer. I. c. 137 p. Strack. Die B"uher Genes. — Deuteron. 1894. XIII-XV ss. Gunkel. Genesis. 1901 г. 80 s.).

Нужно заметить, что и между позднейшими учеными, Гункелем и Штракком, в определении объема священнического кодекса немало разницы (например, о Быт 21:1–5; 25:18; 27:46… и мн. др.). Не вступая в спор по этому поводу, и предоставляя самим критикам разбираться, не можем не оттенить очевидного произвола в обращении критиков с священным текстом. Очевидно, они намеренно «выбирают» и даже «выдергивают» стихи и части стихов, подтверждающие их мысль, предоставляя все опровергающее другим писателям, другим эпохам и пр. (Cursus Scripturae Sacrae. Ibid. 138 р.). Но пусть попробует всякий читатель, как выше мы рассматривали историографию мнимых иеговистов и елогистов, рассмотреть подобным же образом историографию «священнического кодекса», он легко увидит, что никто и никогда не мог так писать, как писалось в этом кодексе. Например, пусть соединит непосредственно Исх 2:23–25 с 6:2–7, 13: «Иувидел Бог сынов Израилевых и призрел их Бог (2:25) и сказал Бог Моисею: Я Господь» (7: 2–7…). А кто такой Моисей и почему являлся ему Господь, об этом священнический кодекс молчит… Или: в 8:1–3: «И сказал Господь Моисею: скажи фараону: отпусти народ Мой…, если не отпустишь, то Я поражаю область твою жабами. Ивоскишитрека жабами и оне выйдут и войдут в дом твой… и в домы народа твоего… и в печи и в квашни»… далее: 116–15 стт. читаем: «только в реке оне останутся. Моисей и Аарон вышли от фараона; и Моисей воззвал к Господу о жабах, которых он навел на фараона, и сделал Господь по слову Моисея. Жабы вымерли на дворах и на полях»… — Итак писатель, не сказав о наслании казни, прямо говорит о прекращении ее по неизвестной для читателя причине… Таких примеров многое множество. Поэтому критики принуждены допускать трех авторов священнического кодекса (P1, P2, РЗ. Driver. Einl. 1896. Hummelauer. 1. с. 136 р.). Общий наш вывод из анализа разных примеров историографии мнимого «священнического кодекса» тот, что, как отдельное и самостоятельное писание, он совершенно немыслим: ни Иезекииль, ни Ездра с Неемией и никто другой никогда ничего подобного не могли написать. Его отделы мыслимы лишь в теснейшей связи со всеми другими частями Пятикнижия. Нужно заметит, что с этим выводом согласен и новейший ученый критик Баудиссин [53]. От этой общей характеристики священнического кодекса перейдем к частностям.

Споря о времени написания иеговистических и елогистических отделов и разных к ним «дополнений», критики согласны, что «священнический кодекс» обнимает самые поздние, по времени происхождения, отделы Пятикнижия. Он возник на почве позднейшего пленного и послепленного «юдаизма» и отражает «ригористически-обрядоверный» характер иудейства этой позднейшей эпохи, обнимает преимущественно обрядовые законы, ложно приписывая их Моисею, освящая их якобы Моисеевой скинией, Синайскими законами и пр. На самом деле, по мнению критиков, в священническом кодексе воспроизводится лишь храмовая практика и весь послепленный религиозный иудейский ритуал, древнее же допленное иудейство будто ничего подобного не знало. — Таковы суждения критиков-эволюционистов о священническом кодексе. Посмотрим, насколько они основательны. Так, одним из мнимо-позднейших законов священнического кодекса считается закон о единстве места богослужения. Рассмотрим его.

Сопоставляя Пятикнижие с дальнейшей историей еврейского народа, критики замечают, что законы Пятикнижия, несмотря на строгие угрозы Моисея, не исполнялись евреями. Кажется, по аналогии с отношением современного нам общества к церковным и гражданским законам, можно бы сделать простой вывод, что евреи своевольничали при слабом и небрежном отношении к своему делу духовных и гражданских властей, — и только. Но критики выводят иное: что законы эти в Пятикнижии ложно приписываются Моисею, они гораздо позднейшего происхождения и не исполнялись евреями, потому что были неизвестны, да и не существовали. Таков, например, закон о единстве места богослужения, излагаемый во Второзаконии 12:5–21; 16:5–7 и Лев 17 гл. Заподазриваемые критиками отделы читаются так. Втор 12:5–21. Изложив повеление истребить хананейские капища, законодатель говорит: к месту, какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите и туда приносите всесожжения ваши, и десятины ваши и обеты ваши, и добровольные приношения ваши. И ешьте там пред Господом Богом вашим… Тогда, какое место изберет Господь Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, туда приносите все, что заповедую вам: всесожжения, жертвы, десятины… Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь Бог твой, чтобы пребывать имени Его там, то закалай скот в жилищах, но лишь в пищу себе… Втор 16:5–7: Не можешь ты закалать пасху в котором нибудь из жилищ твоих, которыя Господь Бог твой даст тебе, но только на том месте, которое изберет Господь Бог твой, чтоб пребывало там имя Его, закалай пасху… и испеки и съешь на том месте, а на другой день можешь возвратиться в шатры свои. Подобное же постановление, только в применении не к обетованной земле, а к странствованию в пустыне, излагается в Лев 17:1–9: Если кто из дома Израилева заколет тельца или овцу или козу в стане и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Господу пред жилищем Господним, то истребится человек тот из народа своего. Это для того, чтобы приводили сыны Израилевы жертвы свои пред Господа ко входу скинии собрания к священнику… и чтобы они впредь не приносили жертв своих страшилищам, за которыми блудно ходят они. Вот в Пятикнижии сколь строгий закон о единстве места богослужения приписывается Моисею. В Пятикнижии есть еще третье постановление относительно места общественного богослужения — Исх 20:24: сделай Мне — говорит Господь Моисею и всему Израилю — жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе и благословлю тебя. При непредвзятом чтении всех трех указанных законоположений, они представляются вполне сходными между собой, различаясь по форме применительно ко времени и месту, в котором давались (законы Второзакония касаются пребывания евреев в Палестине; закон Левит имеет в виду жизнь евреев в пустыне; закон Исход имеет в виду общее узаконение о служении Иегове в отличие от служения языческим богам), они тождественны по своей сущности. Именно, они запрещают человеческий произвол в избрании места общественного богослужения: последнее должно основываться на воле Божией, а не человеческой. Так, по Второзаконию, место общественного богослужения избирается Господом: где будет пребывать имя Господне; по Левит также: где будет указываемое Господом (Числ 9:15–23) местоположение скинии и при ней жертвенника и священников; по кн. Исход то же условие: «где Я положу память имени Моего» и где будет находиться для Израиля жертвенник Иегове, в противоположность множеству языческих богов и их жертвенников (23 ст.). Во всяком же случае всеми приведенными узаконениями утверждается то положение, что место общественного богослужения должно быть указано Самим Богом и освящено пребыванием Его и Его имени. Так, говорим, представляется смысл этих законов читателю, непредзанятому критическими теориями. Но не так их понимают критики.

Закон книги Исход и древними и современными критиками понимается одинаково и считается «древнейшим остатком Моисеева узаконения»; он, по их мнению, допускает полный произвол людей в избрании места богослужений: где захочет человек, там и пусть делает жертвенник и приносит жертвы. О законе кн. Левит нет у критиков такого согласия. Древнейшие из них, руководясь тем соображением, что этот закон прямо предполагает странствование евреев в пустыне, считали его древнейшей и подлинной частью Пятикнижия и относили его требование только к периоду странствования евреев (Гартман, Болен). Новейшие критики, напротив, считают его позднейшей частью Пятикнижия, появившейся не ранее Ездры и только по намеренной фальсификации подделанной к строю жизни евреев в пустыне (Вельгаузен, Штейернагель и др.). Они отвергают существование и скинии и описание ее приурочивают собственному измышлению послепленного еврейского священника, по образцу Соломонова и Зоровавелева храма (Кьюнен, Кауч, Граф, Вельгаузен и др.). Также разнообразны мнения критиков о времени происхождения закона Второзакония. Древние критики относили его происхождение ко времени построения Соломонова храма, видели сходство его текста с повествованием библейских писателей о Соломоновом храме, на котором наречено имя Иеговы (3 Цар 8:13; 9:3; 11:36). Писатель Второзакония, говорили, этим законом осуждал своеволие израильтян, не хотевших ходить в Соломонов храм (Де-Ветте, Болен). Новые критики находят, что и при Соломоне этот закон был неизвестен, а лишь при Иосии, когда всюду истреблялись высоты, был сочинен в оправдание деятельности этого благочестивого царя (Смит, Штейернагель), а более резкие ученые еще к более поздней эпохе, послепленной, относят его происхождение (Вельгаузен, Рейс и др.) [54]. Общий вывод из всех отрицательно-критических гипотез о происхождении законов о единстве места общественного богослужения тот, что эти законы очень поздни и не принадлежат Моисею. Свое положение критики подтверждают свидетельством исторических книг, что у евреев всегда было много мест общественного богослужения. Так, уже при Иисусе Навине, когда скиния до времени Самуила находилась в Силоме (Нав 18:1; Суд 18:31; 1 Цар 1:3; 4:3), собирались евреи пред Господа также к какому-то святилищу в Сихем (Нав 24 гл.). В период судей евреи приносили жертвы в Бохиме, на месте явления Ангела (Суд 2:5), Гедеон положил ефод в Офре (8:27), старейшины

с Иеффаем собирались перед Господом в Массифе (11:11; 20:1), где при Самуиле и жертвы приносили (1 Цар 7:5–17). При Самуиле, когда ковчег завета находился в Кириафиариме (1 Цар 7:2), построен был им жертвенник в Раме (1 Цар 7:17) и приносились жертвы в городе земли Цуф (1 Цар 9 гл.), в Галгале (1 Цар 11:14–15), в Вифлееме (1 Цар 16:5). При Сауле и Давиде ковчег завета находился в Кириафиариме (2 Цар 5:3), стол хлебов предложения и священники были в Номве (1 Цар 21 гл.), собирались к Господу в Хеврон (2 Цар 5:3). При Соломоне, когда ковчег находился в городе Давидовом (2 Цар. 6 гл.), главный жертвенник находился в Гаваоне (3 Цар 3:3). И по построении храма много жертвенников было на высотах, с коими ратовали Езекия (4 Цар 18:4) и Иосия (4 Цар 23:15). Не ясно ли, говорят критики, из приведенных свидетельств, что строгие законы о единстве места богослужения, излагаемые в кн. Левит и Второзакония, были неизвестны евреям и появились не ранее Езекии или Иосии? Ясно, да не очень!

Разберем приводимые критиками библейские свидетельства. Действительно, как и предполагают критики, эти свидетельства стоят в согласии с древнейшим законом Исх 20:24. Но этот закон критики толкуют неправильно. Он повелевает устраивать жертвенники и приносить жертвы не там, где человеку вздумается, а где повелит Господь: где Я положу память имени Моего. Та же мысль, как мы видели, заключается и в законах Второзакония и такое понимание этих законов проходит через всю историю евреев. Так еще Моисей понял все свои законы о месте богослужения: когда перейдете за Иордан в землю, которую Господь Бог твой дает тебе, поставь камни на горе Гевал и устрой там жертвенник Господу Богу твоему и возноси на нем всесожжения Господу и приноси жертвы мирныя… (Втор 27:1–7). Этот жертвенник, по заповеди Моисея, не соединяется с скинией и ее жертвенниками. Стало быть и по воззрению Моисея возможно отделение жертвенников, но только оно должно зависеть не от произвола людей, а от воли Божией. Так и поняли повеление Моисея Иисус Навин и его современники: построили жертвенник на горе Гевал (Нав 8:30–35), а скинию и при ней жертвенник поставили в Силоме (18:1). Иисус Навин и его современники считали согласным с законом Моисея существование какого-то святилища в Сихеме, с приличным для святыни зданием. Приносили ли здесь жертвы евреи — неизвестно (Нав 24:1, 25–27). Но что при Иисусе Навине, вопреки уверению критиков, хорошо известен был закон о единстве места богослужения и считался тяжким преступлением самовольный выбор мест для него, — это из книги И. Навина хорошо известно. Так, когда заиорданские колена поставили себе подле Иордана жертвенник, то остальные колена возмутились этим самоволием, хотели идти на самовольников войной, и лишь предварительное посольство умирило дело. Посланникам заиорданские колена ответили, что жертвенник они построили не для всесожжении и жертв, а для уверения последующих поколений в тождестве их веры с верой остальных колен. А жертвенник для жертв они признают один для всех евреев — при скинии. Свой же жертвенник они назвали: ед — свидетель (Нав 22 гл.). Критикам остается сказать, что это повествование ложно, сочинено девтерономистом или заимствовано из «священнического кодекса» и пр. Вот, стало быть, насколько критические гипотезы согласуются и опираются на библейскую историю.

Приводимые критиками исторические свидетельства также согласуются с выше высказанным нами пониманием законов Исход и Второзакония. Так, жертвенник в Бохиме был устроен потому, что там являлся Ангел и следовательно наречено было имя Иеговы (Суд 2:1). Совершаемое Самуилом служение в Массифе (1 Цар 7:5; Суд 11:11), Раме (1 Цар 7:17), в земле Цуф (1 Цар 9), в Вифлееме (1 Цар 16:5), основывалось на его пророческом даре и таким образом соответствовало закону об избрании места богослужения по Божественному откровению. В Галгале (1 Цар 11:15), Номве (1 Цар 21) и Гаваоне (3 Цар 3:2 = 2 Пар 1:3–5) находилась скиния и при ней жертвенник «работы Веселиила» (2 Пар 1:4–5). Собрание народа пред Господом в Хевроне (2 Цар 5:3) поясняется в книге Паралипоменон (1 Пар 11:3) замечанием об участии в сем Самуила. Затем, Хеврон был издревле священным и священническим городом и местом имени Божия (Быт 18 гл.; 2 Цар 15:7–8). По тем же соображениям, как места имени Божия, были ознаменованы жертвенниками: место победы Саула над филистимлянами (1 Цар 14:35) и явления Ангела на гумне Орны (2 Цар 24:25). Так, указанные места обществелных религиозных собраний имели законный характер и не противоречили узаконениям Пятикнижия. Другие же места: Офра, где Гедеон положил ефод «на пагубу себе и Израилю» (Суд 8:25), и многочисленные самовольно устрояемые высоты, — были незаконными местами и осуждались благочестивыми лицами древнего времени (3 Цар 13:2; 14:23; 15:14). Жертвоприношения пророков Илии и Елисея совершаемы были по воле Божией, а потому вполне согласны с узаконениями Моисея (3 Цар 18:29; 19:21). Напрасно критики утверждают, будто закон Второзакония сочинен при Иосии и тогда же только стали уничтожать высоты. Гораздо ранее Иосии, высоты уничтожались царями Асой (2 Пар 14:2), Иосафатом (2 Пар 17:6), а особенно Езекией (4 Цар 18:4, 22; Ис 36:7). Критикам и здесь volens nolens приходится утверждать, что в Св. книгах написана «неправда». Действительно, опуская без внимания, как «недостоверное», повествование Паралипоменон об Асе и Иосафате, критики также «единогласно» признают «недостоверным» повествование о Езекии (Вельгаузен, Штаде, Шменд, Кьюнен, Штейернагель) [55]. — Конечно, таким путем легко подтвердить всякую гипотезу. Но кто же поверит этому?…

Существование излагаемого во Второзаконии закона о единстве места общественного богослужения задолго до Иосии, начиная например с Давида, подтверждается кроме исторических ветхозаветных книг учительными и пророческими книгами. Так, Давид и современные ему псалмопевцы признавали гору Сион, на которой находился ковчег, святой горой Бога (Пс 2:6), жилищем Божиим (Пс 14:1). Они, вопреки критикам, утверждали, что там живет Господь (Пс 9:12), слышит молитвы (3:5), оттуда посылает помощь и подкрепление (19:3), принимает хвалу и обеты (Пс 64:2). Они веровали, что к этой горе Господней будут приходить не только иудеи, а и иноплеменные народы и будут приносить в Иерусалим свои молитвенные дары (Пс 67:16, 30, 32–36). Как можно изъяснить все подобные изречения и пророчества, если все места богослужения, по взгляду псалмопевцев, были одинаково угодны Богу и не Господь избирал их, а людской произвол? Тот же взгляд на места общественного богослужения раскрывается и в древней пророческой письменности. Так, древнейший из пророков писателей, Иоиль, призывал всех иудеев собраться в храм, поститься и плакать там вместе с священниками, чтобы Господь сжалился и отвратил бедствие, оставившее дом Господень без масла, вина и хлеба (2:14–18. — Отчего он не советовал иудеям идти по своим высотам и жертвенникам и там умолять Бога?). Подобно псалмопевцам он возвещал, что Сион будет центральным местом богослужения для всех народов и местом дарования всеобщего спасения (2:32). Господь, обитающий и теперь на Сионе, по воззрению пророка, вечно будет обитать на нем, а из дома Господня выйдет источник и будет напаять долину Ситтим (3:16–21). Несколько позже Иоиля и задолго до Иосии живший, пророк Амос видел главное преступление израильтян в высотах, самовольно устроенных в Вефиле и Дане (7:8–9). Жилище Божие на земле, по воззрению его, было одно — на Сионе (1:2). Отчасти современник Амоса, а более преемник его в пророческом служении израильскому царству, Осия с большей еще резкостью осуждал высоты и многочисленные жертвенники в лесах, полях и на гумнах израильтян (4:13; 10:1, 8). Построение израильтянами многочисленных жертвенников пророк считал нарушением писанных Господних законов (8:11–12). А, кажется, естественно было бы пророкам израильского царства быть расположенными к высотам, потому что храма там не было, но пророки все-таки осуждали их. Также поступали современные Осии пророки иудейского царства: Исайя и Михей. Оба они одинаково строго порицали высоты, распространенные в иудейском и израильском царствах, и видели в них тяжкий грех (Ис 1:29; 17:7–8; Мих 1:5).

Иерусалимский храм и с ним вся Сионская гора, по их воззрению, составляют единственное на земле жилище Божие (Ис 8:18; 18:7; 31:9; Мих 4:7). В будущем пророки возвещают полное прекращение служения на высотах (Ис 17:7–8) и объединение всех народов служением Иегове в одном храме на Сионской горе Господней (Ис 2:2–5; 56:7; Мих 4:1–4).

Итак, мнение критиков о позднейшем происхождении законов мнимого «священнического кодекса» о единстве места общественного богослужения опровергается всеми ветхозаветными книгами. Их гипотезы бездоказательны [56].

Такую же научную ценность и мнимое «научное беспристрастие» обнаруживают и другие критические доказательства позднейшего происхождения законов «священнического кодекса» и неизвестности их до плена. Критики, например Вельгаузен и др., с уверенностью утверждают, будто до плена евреи не знали о жертве всесожжения и жертве за грех и повинность, а законы Пятикнижия об этих жертвах (Лев 1, 4, 5 глл.) ложно в нем приписываются Моисею. Евреи до плена знали лишь и приносили по обычаю других древних народов мирную жертву, сопровождавшуюся пиршествами [57]. Но о жертве всесожжения упоминается в повествовании о Ное (Быт 8:20), Аврааме (Быт 22:1), Моисее (Исх 10:25), Иисусе Навине (8:31), Гедеоне (Суд 6:26), Маное (Суд 13:16), о Самуиле (1 Цар 7:9) и многих других лицах, живших очень задолго до плена… О жертве за грех также часто упоминается, особенно у древних псалмопевцев (Пс 39:7; 49:8–23; 50:6–7) и пророков (Ос 4:8; Ис 53:10…). Как же быть с этими библейскими свидетельствами? Счесть их позднейшими «вставками» из священнического кодекса? — Никто этому не поверит.

Критики, вводя в свой священнический кодекс законы Пятикнижия о праздниках (Лев 16:23), также готовы утверждать позднейшее их происхождение и «натуральный» характер. Даже сомневаются в древности праздника Пасхи. Но вот в Библии, кроме Пятикнижия, упоминается о праздновании Пасхи при Иисусе Навине (5:10), особенно при Езекии (2 Пар 30:1–27) и Иосии (2 Пар 35 гл.). Как быть с этими свидетельствами? Повествование об Иисусе Навине, говорят с апломбом критики, вероятно позднее вставлено под влиянием священнического кодекса. Повествование Паралипоменон о Езекии и Иосии мало достоверно… Повествование о Пасхе в Исх 13 главе, хотя и не принадлежит к священническому кодексу, но «очень значительно переработано» девтерономистом. Упоминание о Пасхе в Исх 34:25 — «испорчено», потому что «первоначально здесь читалось — праздник Мой, а позднее изменено в », — хотя ни в одной рукописи и ни в одном переводе не сохранилось свидетельств об этом гипотетическом чтении [58]. При таком обращении с священным текстом, конечно, можно доказать всякую самую нелепую гипотезу…