Японская художественная традиция
Шрифт:
Это высшее знание доступно лишь уровню праджни, отпущенному сознанию. Описать абсолют, Ничто, невозможно именно потому, что он «ничто», бесформен, невообразим, на него можно лишь намекнуть, постичь интуицией.
Слияние с дао достигается «глубоким и чистым созерцанием». Лао-цзы говорил: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь» [ 147 , с.1]. Нагарджуна (II в.) развил учение о непознаваемости буддийского истинно-сущего, ибо оно безатрибутно, пусто, перед ним «слова останавливаются». Японский мыслитель VIII в. Кукай учил не заслонять ум отвлеченными знаниями, а через созерцание приобщаться к ритму космоса.
Все это позволяет называть эту форму знания скорее софией (как нередко переводится праджня), а не философией, ибо это есть не «любовь к знаниям», а само знание. Но отсюда следует ещё один вывод: греки, несмотря на явно выраженный антропоцентризм, не доверяли в полной мере человеку. Восточные же мыслители, несмотря на отсутствие антропоцентризма (человек
Попробуем теперь понять, как отразилась восточная концепция Небытия на категориях мышления, в частности на категории времени. Согласно учению о дхармах подлинная реальность Небытия (нирвана, дхарма) не имеет времени, не имеет форм, никаких разделений. В «Дхарма-сангити сутре» сказано: «Все будды рождены дхармой, в дхарме – их свет и их излучение. Все происходит от дхармы... Дхарма – одна для всех, она неделима на низкую, среднюю и высокую. Она не связана с приятностью и не делится на части, Дхарма не имеет времени, не имеет отношения ко времени и говорит каждому: „приди и смотри”. Она присутствует в чистом и нечистом, в архатах и простых людях, проявляет себя днем и ночью. Дхарма неизмерима, как пространство, она не увеличивается и не уменьшается. Живые существа не могут ее защитить, но она их защищает. Дхарма невидима... Она не боится сансары и не благоговеет перед нирваной, потому что она всегда та же. Она лишь указывает, как соединить в одно „космический закон” и „путь освобождения”» [ 207 , с.52-53]. Как говорил Нагарджуна, «если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время вне объектов? Мы отрицаем бытие обьектов, тем более существование времени» (цит. по [ 194 , с.80-81]).
Некоторые школы буддизма признают реальность одного лишь мига. А.Н. Зелинский, исследуя идею космоса в буддизме, сообщает: «Существенная особенность буддийского принципа... заключается в том, что... в каждом моменте сознания будет присутствовать весь его временной ряд с настоящим, прошедшим и будущим, где каждое мгновение (кsana), взятое по отдельности, будет представлять ту же идею вечности, что и их совокупность... время признается буддизмом, но как смена душевных явлений, что является особенно характерным для философии йогачар. Таким образом, если для буддийского микрокосма, т.е. сансары, пространство и время сохраняют свой относительный смысл, то на макрокосмическом уровне нирваны пространство превращается в свою противоположность, т.е. в „пустоту” (sunya), а время – в „отсутствие времени” (kalo nasti) или в вечность» [ 47 , с.331-334].
И для даосов время относительно – четыре сезона следуют друг за другом, и все вещи развиваются. Время может вытягиваться, может сжиматься в точку. Дзэнские мастера уверяли: «Одна минута все равно что тысяча лет, а тысяча лет все равно что одна минута». Чжу Си восклицал: «В миге едином умчался на тысячу ли», а мастер икэбана Икэнобо Сэнъо через три с лишком столетия писал в «Тайных речениях»: «В одно мгновение можно пережить таинства бесчисленных превращений» (цит. по [ 64 , с.25]).
Время, как и пространство, – атрибут дао, не поддается измерению. Японцы любят сравнивать сосну и вьюнок: сосна живет тысячу лет, а вьюнок утром расцветает, чтобы к вечеру увянуть, – но оба в равной мере переживают свое дао. Это, казалось бы, чисто даосское восприятие времени мы находим и у Конфуция в «Лунь юй»: «Если утром услышишь о Пути, вечером можно умереть» [ 146 , т.1, с.94]. У нас принято приписывать Конфуцию несколько одностороннее понимание дао – только как норм поведения, как «воплощение правильного с точки зрения конфуцианства этического пути» [ 43 , с.316], а Конфуций понимал дао так же, как даосы [26] , но в отличие от них верил, что Пути можно обучиться, обращаясь к мудрости древних – вэнь, и к Пути можно приобщать.
26. В.М. Алексеев, признававший общую мировоззренческую основу конфуцианства и даосизма, писал в «Китайской поэме о поэте»: «В поэме встречается обычная для китайца синкретическая ассоциация даосского полета ввысь с устремлением в предвечные калпы буддийской космогонии. Кроме того, та загадочная двойственность, которая свойственна ученому китайцу, конфуцианцу по образованию и даосу по мировоззрению, выразилась и здесь» [7, с.012].
В сущности, ощущение вневременности, или неощушение времени, восходит к исконным синтоистским представлениям. «Аморфный в своих основных положениях в своих этических идеалах, обходящийся без абсолютных идей, примитивный анимизм синто не так уж безнадежно противоречит современному научному методу. Время в синтоистском представлении всегда есть „теперь” – „нака-има” – время между прошлым и настоящим» [ 225 , с.23]. Ощущение небытийного времени характерно и для буддизма: оно есть и его нет. Если сознание ставило акцент на текучести,
Время отражает ритмы самой жизни, и на протяжении веков время воспринималось народами иначе, чем воспринимается сейчас. В орфической космогонии, оказавшей влияние на древних греков (Гераклита, Пифагора), время изначально, оно творит сущее, «вечно возвращается». Христианская традиция вынашивает идею необратимого, линейного времени (что располагает к идее прогресса) [27] . В Китае же и Японии признание двустороннего движения породило представление об обратимом характере времени. Идея Небытия располагала к небытийному восприятию времени. Отношение к Небытию как к залогу жизни (всё уже есть в невыявленной форме) порождало тенденцию движения времени вспять: вектор времени направлен в прошлое и тогда, когда речь идет о будущем. Китайский поэт Цао Пи говорил: «позади нынешнего», имея в виду будущее, то, что должно быть. По наблюдению В.Н. Горегляда, специфичен вектор времени и в японской средневековой литературе: «Автор дневника „спускается” во времени, потому что прошлое по японским представлениям находится наверху, к нему „поднимаются” (саканобору), а настоящее – внизу, к нему „спускаются”, „нисходят”» [ 32а , с.333]. Точнее саканобору значит «подниматься вверх по течению», или к истокам, т.е. возвращаться вспять, к прошлому.
27. Другое дело, что на евангелическом уровне, или на уровне Посланий апостола Павла, время переживается как «живое», как «свершение», а не как временная последовательность. В традиции апофатического богословия существует представление об обратимом времени. По Экхарту, можно «в единый миг возвратиться к своему изначальному пребыванию в общении со святой Троицей и в этот миг вернуть все „утраченное время”» [39, с.133]. Но сближались с восточными мыслителями, как правило, те, кто попадал под категорию «еретиков». Христианская идея восхождения в целом не могла не сказаться на восприятии времени. В христианской философии, начиная с патристики, три ипостаси божества нередко сопоставляются с тройственным делением времени: прошлое-настоящее-будущее, что предполагает его восходящую направленность. «В Греции и Индии время понимается как циклическое. Мир – это бесконечно возвращающийся феномен. Божественное находится над циклами, вне времени, и потому, особенно в Индии, время мало ценится. В христианстве же Бог выражает себя во времени. Он однажды сотворил мир, Христос однажды явился, и также настанет один День Суда. Такой прямолинейный взгляд явился предпосылкой позднейших идей эволюции и прогресса» [230, с.14].
В мировой литературе XX в. устанавливается новый (отчасти возрождается старый) модус времени, что связано со сдвигами в сознании, с преодолением «линейного» мышления. Еще в 20-е годы А.А. Ухтомский разделяет понятия физического времени – как равномерного, безличного потока – и психологического времени, способного к возвратности, к повторению переживаний. С одной стороны, у Хайдеггера мы находим сближение с восточным восприятием времени: «время временится из будущего», время выступает как судьба, но с другой – «экзистенциональное время, – по определению П.П. Гайденко, – качественно, конечно и неповторимо... его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д.» [ 179 , т.5. с.539].
Единое время как бы распадается на мгновения, или вечность спроецирована в миге, миг несет на себе печать вечности, единое вырывается в единичном. (Отсюда – интерес к мигу, мгновению даже в песнях.) Время ощущается как отдельные мгновения, а отдельные мгновения – как уникальный миг вечности. По словам Д.Т. Судзуки, «каждый миг человеческой жизни в той мере, в какой он стал выражением внутренней сути, изначален, божествен, творится из ничего и не может быть восстановлен. Каждая индивидуальная жизнь, таким образом, есть великое произведение искусства. Сумеет или не сумеет человек сделать ее превосходным, неподражаемым шедевром, зависит от степени его понимания Пустоты (шунья), действующей в нем самом» [ 233 , с.31].