Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран

Ленель-Лавастин Александра

Нам представлялось важным уделить такое большое место названным положениям доктрины Ионеску. Ведь именно их отпечаток (порой в виде дословных цитат) обнаруживается одновременно и у Чорана (особенно в его требовании исключить евреев из общественной жизни) [161] , и в восторженном отношении Элиаде к православной и национальной революции «Капитана» Кодряну. Она, как горделиво провозглашал историк религий в 1935 г., ни более, ни менее как «примирила Румынию с Богом» [162] ... Как такие тонкие умы могли утратить всяческую способность к критике перед лицом столь туманной и столь удручающе бедной метафизики?

161

Этот тезис подробно развивается на протяжении всей IV главы La Transfiguration de la Roumanie (1936). К данному вопросу мы вернемся ниже.

162

Eliade M. Un peuple sans mission?! // Vremea, 1 дек. 1935. P. 3.

Личная харизма и сократово обучение

Наверняка разгадка кроется в известной степени в харизме этого человека. О странном влиянии, которое он оказывал на свое окружение, можно получить некоторое представление из пассажа романа «В течение двух тысяч лет». В этом романе, где под вымышленными именами скрываются реальные люди, Нае Ионеску выведен под именем Гхита Блидару, профессора политэкономии, взгляды которого сводятся, во-первых, к тому, что Европа есть фикция, и, во-вторых, к следующей несложной формуле: «Мы — то, чем наша земля нас заставляет быть, и ничто более». Себастьян, выделявшийся среди учеников Ионеску

своим критическим настроем, так говорил о внутренней панике, которая возникала в нем при каждой встрече с мэтром. «Как только я встречаюсь с ним, все переворачивается, потому что он относится к таким людям, которые всем все диктуют, которые вас заставляют склониться, причем даже не столько перед их аргументами, сколько перед их темпераментом и стилем... До сегодняшнего дня этот человек — единственный, при встрече с которым я ощущаю необходимым подчиниться, испытывая при этом чувство не самоотречения, но, напротив, свершения, (accomplissement — p. 102), даже воссоединения, — признавался он в романе «В течение двух тысяч лет» [163] . Конечно, Ионеску обладал темпераментом и стилем, был великим искусителем, но он был также соткан из парадоксов. С одной стороны, это был светский человек, любивший женщин и деньги. С другой стороны, он, по многим свидетельствам, отличался суровой, почти монашеской внешностью. Послушаем еще раз Себастьяна, ошеломленного жилищем Ионеску, наготой, ясностью и лаконичностью его интерьера. «У него три комнаты, забитые книгами; четвертая, почти пустая — его спальня. Кровать очень простая, просто раскладушка, и больше ничего... Он в халате, шея обмотана шерстяным шарфом, голова слегка склонилась и освещена светом настольной лампы... в его виде есть что-то монашеское» [164] . Многие его современники сравнивали его с А. Жидом или Ш. Пеги, подчеркивали то, что было в нем беспокойного, одинокого, измученного, но также и демонического — свидетельств какой-то личной драмы, и все это производило еще большее впечатление, чем его идеи. Поэтому вполне возможно, что именно эта большая внутренняя сила, которую он, по рассказам многих знавших его, излучал, и объясняла его воздействие на молодых, протестовавших против цивилизаторского разделения культуры и жизни [165] .

163

Sebastian M. Depuis deux mille ans. P. 86 (французское издание).

164

Ibid. P. 50.

165

Многочисленные рассказы тех, кто лично знал Ионеску, приводятся в монографии Nae Ionescu dans la conscience de ses contemporains, Bucarest, 1998.

Далее. Все без исключения свидетельства включают пункт, по всей вероятности, свидетельствующий об одном из моментов обаяния этого человека: стиль его преподавания. Его непосредственность, отсутствие академичности, зиммелева манера находить примеры в повседневной жизни, отказ от догматизма истории философии, стремление увязывать эту дисциплину с опытом — одним словом, сходство с сократовским методом. Метод профессора состоял в том, чтобы внушать беспокойство, побуждать вопросы, научить испытывать недоверие к книгам и системам, писал Элиаде. «Предпочтение отдавалось парадоксам и рискованным предположениям; упадок духа и отчаяние встречались с симпатией; везде царила искренность... профессор постоянно внимательно следил за дезориентированными, беспокойными, отчаявшимися молодыми людьми, приходившими к нему» [166] . В общем, резюмировал Элиаде, он вернул метафизику к ее истоку: самопознанию [167] . В том же смысле Мирча Вулканеску говорил о негативной педагогике [168] , а Чоран признавался, что «никогда не встречал человека, который бы в такой степени заставлял каждого становиться самим собой» [169] . Эта метода определила успех его семинаров, где общий мыслительный процесс, по воспоминаниям его многочисленных учеников, организовывался полифонично, наподобие симфонии. Ясно одно: в начале 1930-х годов на лекции Ионеску массово устремилась самая разношерстная публика, так что в конце концов они превратились для Дворца в маленькую государственную проблему. Профессор почти не готовился к этим лекциям, вспоминал впоследствии Чоран. Читая их, он принуждал себя, к колоссальному умственному усилию, таким образом, что мы «непосредственно присутствовали при разработке им его идей. Он сообщал нам это усилие, возникавшее напряжение вновь воздействовало на него самого. Он вводил нас в суть проблемы и вместе с нами продвигался к ее решению. Такие профессора — редкость» [170] . Ощущению близости мыслей способствовал, несомненно, его слог, тяжелый, изобиловавший шероховатостями. И сам Себастьян рисовал аналогичную картину. «Вот он бросает слово здесь, там открывает потайную дверцу, а дальше отбрасывает камешек, валявшийся у него на дороге. Все неожиданно, все по воле случая. А затем, в конце лекции, когда обескураженные слушатели оглядывают поле мысли, перепаханное им вдоль и поперек, неожиданно все упорядочивается — не знаю как, непонятно, при помощи какого механизма» [171] . Если Нае Ионеску не был великим мыслителем, не говоря уже о его отвратительно пахнувшем антисемитизме со столь ужасными последствиями, он, несомненно, был, по мнению самого Себастьяна, «великим комедиантом».

166

Eliade M. Послесловие 1937 г. к сборнику La Rose des vents, op. cit. P. 430.

167

Ibid. P. 429.

168

Vulcanescu M. Nae Ionescu tel que je l’ai connu, Bucarest, 1992. P. 147.

169

Cioran E. Nae Ionescu ou le drame de la lucidit'e, op. cit. P. 4.

170

Les continents de l’insomnie. P. 99-100.

171

Sebastian M. Depuis deux mille ans. P. 52

Комедиантом и почти чародеем: исключительно ловкий фокус Нае Ионеску заключался в том, что от императива аутентичности, призыва «будь верен сам себе» он плавно переходил к совершенно иной заповеди «будь верен своей национальной сути». Большинству его последователей подобное движение от личностного к коллективному представлялось почти провиденциальным выходом. В этом смысле можно утверждать, что философ прекрасно сумел нажить капитал на двух важнейших проблемах, терзавших молодых. Более того, ему удалось их увязать. В кратко сформулированном виде идея, которую он внушал своим ученикам, звучала так: невозможно ответить на вопрос «кто я», не затрагивая национального вопроса и вопроса об отношении личности и общества. Их разделение абсолютно искусственно. М. Элиаде ликовал особенно: Ионеску нашел способ превратиться в активного политика, не переставая быть философом. То, что мы называем «политикой» Нае Ионеску, продолжал он, словно бы потрясенный этим открытием, является не более чем «практическим выражением вечной онтологической проблемы: остановиться на том, что имеется». Потому что «человек не может писать законы для нации. Они существуют вне его, в объективной реальности, он лишь обнаруживает их и формулирует» [172] . В этом и заключался рецепт успеха, тем более что попытка привязать национализм к этике аутентичности оказалась сильно окрашена религиозностью. Это не могло не понравиться Элиаде, уже ощущавшему себя «специалистом» в данной области.

172

Eliade M. L’orthodoxie et le destin de la Roumanie // La Roumanie dans l’'eternit'e II, Bucarest, 1990. P. 187. Этот текст представляет собой часть рукописи, состоящей в основном из компиляции политических статей, которую Элиаде собирался издать в Румынии в годы Второй мировой войны. В связи с приближавшимся поражением Рейха он отказался от этого проекта по очевидным причинам.

Нае Ионеску пришел к данной концепции, отстаивая православную версию спасения. Например, во втором «Курсе лекций по логике» он выдвигал тезис о том, что фундаментальной основой христианства является уничтожение собственной индивидуальности. «Что означает практика самоуничижения? Она означает

ликвидацию личностного коэффициента» [173] . Однако, немедленно добавлял автор, для восточного христианства перспектива такого отречения не может являться самоцелью. Здесь собака и зарыта: философ стремился доказать, что принесение в жертву собственной индивидуальности обретает смысл в той мере, в какой оно осуществляется ради пользы всего сообщества. Понятно, что эта тема вызывала большой интерес у значительной части представителей Молодого поколения. Прозанимавшись «целых 10 лет сотерией (спасением вне мира), Нае Ионеску в последнее время обратился к идее симпатии (спасения путем примирения с миром)», замечал Элиаде в важном послесловии, написанном им для им же и составленного сборника «Роза ветров», где собраны многочисленные статьи Ионеску за 1926—1933 годы [174] .

173

Ionescu N. Histoire de la logique (1929—1930), Bucarest, 1993. P. 149.

174

Eliade M. Послесловие 1937 г. к сборнику La Rose des vents, op. cit. P. 441.

Таким образом, профессор, двигаясь от православия, пришел к истории, затем, от нее, к нации, продолжал его ассистент по кафедре Бухарестского университета; в этих словах мало что от «ужасного ребенка» и очень многое — от трудолюбивого ученика.

В общем, здесь явно наблюдался переход от проблемы «быть» к проблеме «быть румыном»; онтология потихоньку соскальзывала в политику. При чтении работ верного ассистента чувствуется, насколько своевременно проделывает этот переход Нае Ионеску, в какой степени — с учетом исторической конъюнктуры — его ученики выказывают благорасположение его речам. Конечно, его рассуждения весьма утяжеляет притягивание метафизики за уши к политике; но, может быть, именно оно и определяет их своевременность. Вот еще одно высказывание Элиаде, где он с неослабевающим благоговением кратко излагает один из ключевых пунктов учения мэтра; апогей для ученого, который впоследствии будет постоянно выражать протест против смешения плоскостей: «Путь к бытию начинается с поиска себя, но завершается вне собственной личности, в Боге (сотерия) либо в истории (симпатия). Аутентичность, без которой все теряет свою ценность, требует, чтобы личность оставалась собой, но, реализуя это требование, мы узнаем себя вне своей личности. Ищи себя со всей возможной искренностью, и ты увидишь, что ты — не в себе, а вне себя: пребываешь под сенью божественного или погребен глубоко рядом с твоими предками» [175] . Еще более точное и конкретное выражение всей этой мистики «крови и почвы» (Blut und Boden) обнаруживается в статье Элиаде от апреля 1936 г. Она озаглавлена, в соответствии с проблематикой исследований мэтра, «Спасение, история, политика». В ней Элиаде вновь обращается к идее перехода от сотерии к симфонии. Этот переход, на взгляд автора, происходит через спасительное пробуждение румынских масс, «движимых стремлением раствориться в живой и организованной субстанции сообщества». В авангарде этих масс, уточняет Элиаде, идет «революционная молодежь», вовлеченная в «коллективное действо» [176] . Это прозрачный намек на Кодряну, его войска, его эскадроны смерти. В самом деле, именно в это время Железная гвардия стала превращаться в массовую партию. Она начала охоту на евреев по всей стране; росло число совершенных ее членами политических убийств. Весьма необычное «сообщество любви»...

175

Ibid. P. 444.

176

Eliade M. Salut, histoire, politique, op. cit.

Эти параллели представляются весьма важными, поскольку показывают, какими путями происходит соединение экстремизма с тем абсолютным отсутствием моральных принципов, которое санкционировала доктрина Нае Ионеску. По мнению Элиаде, она выражалась в единственном основополагающем принципе: «Человек не является творцом за пределами своего собственного бытия». Поскольку определяющая роль в «собственном бытии» человека принадлежала нации, это означало, что насквозь этническая политика являлась онтологически обоснованной, а ее тоталитарный характер — узаконенным. Ведь верность национальному государству вовсе не отрицала свободу, а способствовала раскрытию творческого потенциала личности. Именно таким образом философскому учению Нае Ионеску удалось убедить Молодое поколение — или, по крайней мере, способствовать его самоубеждению — в обоснованности сближения с Железной гвардией, которая виделась как инструмент радикальной оппозиции демократам с их чуждым «тому, что есть» и потому вызывавшим презрение духом.

ЖЕЛЕЗНАЯ ГВАРДИЯ: ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА

Интерес к Железной гвардии заставляет кратко проанализировать особенности ее идеологии, а также «стиль» и практику деятельности этой организации, которая в межвоенный период являлась одним из наиболее популярных и в то же время одним из наиболее кровавых движений фашистского толка. Напомним: эта организация, официальное название которой звучало как Легион архангела Михаила, была основана в 1927 г. студентом факультета права университета г. Яссы (Молдавия) Корнелиу Зеля Кодряну. В 30-е годы на базе Легиона развернулось массовое политическое движение, с 1930 г. называвшееся Железной гвардией.

Получив сперва достаточно активную поддержку крестьянства, Железная гвардия проникла затем и в городскую среду, вербуя сторонников среди мелкой и средней буржуазии. В нее вступали чиновники, преподаватели, студенты, адвокаты, врачи, мелкие торговцы. Социопрофессиональный состав движения характеризовался достаточно высоким процентом образованных людей. Показательны, например, такие цифры. В добровольном трудовом лагере в Кармен-Сильве, одном из тех, которые во множестве организовывались тогда Железной гвардией, из 710 участников образование имело не менее половины (38 лицеистов, 170 студентов, 98 — лиц со средним и высшим образованием, 59 чиновников, 52 преподавателя, 59 обладателей научной степени) [177] . Такой же структурой характеризовался список кандидатов от партии «Все для родины» (Totul pentru Tara) — под этим названием Железная гвардия участвовала в парламентских выборах 1937 г., получила 16% голосов избирателей, стала третьей политической партией страны (66 депутатских мандатов) [178] . Ее кандидатами были офицеры, школьные учителя, университетские преподаватели, священники, муниципальные служащие.

177

Heinen A. Die Legion «Erzengel Michael» in Rum"anien. M"unchen, 1986. S. 386.

178

Эти депутаты так и не участвовали в работе парламента. Как будет показано ниже, спустя непродолжительное время король Кароль II ввел в стране диктатуру.

В начале 30-х годов, ко времени окончания университета Чораном, Элиаде, Ионеску, Железная гвардия уже представляла собой организацию, привлекавшую новым стилем участия в политической жизни. Ее популярность даже пугала короля Кароля. Кодряну, чья звезда непрерывно поднималась все выше на политическом небосклоне, не только постоянно увеличивал влияние на массового избирателя, но и с 1926 г. обрел достаточно серьезную поддержку среди представителей исполнительной власти. Захватывающее описание этого стремительного восхождения содержится в книге Сержа Московичи «Хроника потерянных лет»: «Превращения Железной гвардии совершались у нас на глазах. В подражание Муссолини, она обратила в свою веру и привлекла под свои знамена толпы крестьян и горожан, священников и лицеистов, рабочих крупных предприятий, мускулистых студентов и известных интеллектуалов. Я хорошо помню одну из таких демонстраций... Ничто не может сравниться с отрывистым пением, долгим воем, выкрикиванием лозунгов из толпы, где личность переставала быть собой, исчезала, превращалась в один из элементов целого. Кто-то выступал с речью. Он произносил фразу: толпа отвечала воем. Следующая фраза — и снова вой. Люди в форме сновали вокруг толпы с вымпелами. Если бы их песни не были столь враждебными и антисемитскими, я и сам проникся бы их энтузиазмом и звонким волнением их голосов». По мнению Московичи, причины столь быстрого развития движения заключались в том, что «оно смогло навязать приемлемую форму подчинения одному человеку, одной идее — единой, сильной и мистической. Молодые вливались в него, чтобы объединяться в бригады, старые — чтобы проникнуться духом времени... Дремавшие прежде в людях пылкость и достоинство проснулись, но вместе с ними пробудились страх и жестокость. И все это нашло язык для самовыражения» [179] .

179

Moscovici S. Chronique des ann'ees 'egar'ees. P. 131.