Затмение Бога
Шрифт:
В своем заблуждении философия склонна к тому, чтобы рассматривать религию как имеющую но-этическоё, хотя и недостаточное, основание, т. е. сущность религии усматривается в познании объекта, с безразличием относящегося к этому познающему акту; поэтому и веру философия понимает как некую удостоверенность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением. Однако религия, поскольку она вообще говорит о познании, вовсе не понимает под ним ноэтического отношения мыслящего субъекта к нейтральному мыслительному объекту, но дейст-вительную обоюдность во всей жизненной полноте осуществляющегося контакта действительного бытия с действительным же бытием; веру же религия понимает как вступление в эту обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и, тем не менее, именно в этом совместном становлении постижимым бытием, от которого все наделяется смыслом.
Вторая, уже зрелая попытка разграничения, предпринятая
Но при этом следует учитывать, что религия, как бы высоко она ни ставила данную интенцию, все же не воспринимает ее как высшую и себе соответствующую: что здесь на самом деле следует понимать под интенцией интенциональной позиции — это позиция, от интенции освобожденная; к чему устремляется жажда блага — это осуществление блага; "путь" же непроизволен, это есть путь согласия. Философия подразумевает действительное философствование, религия же, чем она действительнее, тем в большей степени означает преодоление самой себя: она желает прекратить быть "религией" в специальном смысле и — стать самой жизнью. Для религии дело состоит не в специфически религиозных актах, но в преодолении всего специфического; в историческом и биографическом смысле она стремится к будничному в чистом виде. Для религиозного мировоззрения религия есть убежище человека; его родина — непринужденная жизнь "перед лицом Бога". Описание религии исходя из построения ее специфических черт, а не из ее жизненной полноты противоречит наиболее существенной воле ее, однако при этом, разумеется, ее специфические особенности должны не исчезать во всеобщем, а укрепляться в виде некоего надежного основания.
Если рассмотреть историю какой-либо существовавшей в истории религии, можно заметить, что в различные эпохи и на различных фазах ее развития вновь и вновь повторяется в существенной своей основе неизменная внутренняя борьба. Это есть борьба религиозного начала против проникающих со всех сторон начал нерелигиозных — метафизики, гносиса, магии, политики и т. д., пестрая смесь которых стремится утвердиться на месте текущей и в своем течении себя обновляющей жизни веры, причем смесь эта находит себе союзников в мифе и культе, которые оба первоначально служат религиозному отношению в качестве языка. Чтобы защитить свою подлинность, религиозное начало вынуждено бывает вступить в борьбу против самоопределения образовавшегося таким образом конгломерата, стремящегося сделаться независимым от него, от религиозной жизни личности. Эта борьба, которая протекает в форме пророческого протеста, еретического отпадения, реформатского упразднения и желающей все восстановить в прежнем виде попытки нового обоснования, характеризуется, как сказано, своей неизменностью: это есть борьба за сохранение проживаемой конкретности места встречи между человеческим и божественным как обладающего непреходящей ценностью. Всякий раз заново проживаемая конкретность, "мгновение" в его непредсказуемости и неповторимости, в его невыводной единственности, с его решающей силой, с тайной диалога случайного и желаемого, судьбы и поступка, обращения и ответа, — вот чему угрожают вторгающиеся сюда внерелигиозные начала, вот что по всем направлениям обороняет начало религиозное в своем безысходном одиночестве.
Ни в каком ином содержательном элементе веры, кроме ее высшей достоверности, не может найти определение никакая религия. Это — достоверность того, что смысл бытия открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, — не над схваткой с протекающей действительностью, но непосредственно в ней.
То, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, не означает, что смысл этот следует получать и приобретать посредством какого-либо аналитического или
синтетического исследования проживаемой конкретности, какой-либо рефлексии по поводу нее. Это скорее означает, что смысл постигается в ней, т. е. в самом жизненном действии и претерпевании, в несокращенной мгновенности мгновения. Разумеется,
Всякое религиозное высказывание является напрасной попыткой воздать должное обретенному смыслу. Всякое религиозное изречение есть лишь намек на обретение смысла. Ответ народа Израиля на Синае: "Мы это делаем, мы это слышим" — с наивной и непревзойденной ясностью выражает самое основное. Смысл обнаруживается, поскольку собственная личность человека оказывается вложенной в его самораскрытие.
Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страхом Божьим", т. е. с того, что человеческое бытие от рождения до смерти оказывается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего, что казалось надежным. Причем таинственное это — не относительное, недоступное одной лишь человеческой познавательной способности, а значит принципиально постижимое и лишь пока не познанное, но таинственное по своей сущности, к чему как раз и относится его неисследимость, — непознаваемое. Через эти темные врата (это именно врата, а не обитель, как утверждают многие теологи) верующий вступает в отныне освятившийся будний день как в пространство, в котором он будет сосуществовать с таинственным, получив указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия. Отныне он воспринимает свое положение как данное ему Подателем, и это есть то, что библейская религия называет "страхом Божьим".
Известный современный философ Уайтхед спрашивает, как возможно согласовать ветхозаветное изречение, что страх Божий есть начало мудрости, с новозаветным изречением, что Бог есть любовь. Однако он не полностью постиг смысл слова "начало". Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим. Если же впоследствии человек, как Иов и Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается относительно Бога и мира, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает сам Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion (Бог-пустота… Бог-враг… Бог-товарищ (англ.)). To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.
Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово "Я" из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однаж-ды сказал: "Я не ропщу на Бога и не негодую на людей. Я ищу здесь, внизу, однако я продвигаюсь наверх. Кто меня знает, так это Бог". Религиозное высказывание привязано к конкретной ситуации.
Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как "богоданное" во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой "данности" как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не станет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.
В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, при-ведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся и достижимым в ней.