Затмение Бога
Шрифт:
Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, "согласно которому Бог в "абсолютном" смысле, т. е. в отрыве от человеческого субъекта и вне всяких условий человеческого существования, не существует". Отметим, что тем самым исключается даже возможность того, чтобы Бог (а он, если только мы не хотим оконча-тельно обессмыслить это единственное в своем роде и исключительное слово "Бог", не может ограни-чиваться только одним-единственным способом существования, как в том случае, когда речь идет всего лишь об одном боге среди множества других богов) существовал как в отрыве от человеческого субъекта, так и в связи с ним, а провозглашается только то, что он не существует в отрыве от субъекта. Но это и есть высказывание относительно трансцендентного, о том, чем оно не является, и тем самым — о том, чем оно является. Высказывания Юнга насчет божественного в "относительном смысле" — это не психологические, но метафизические высказывания, как бы настойчиво он ни провозглашал свою "ограниченность сферой психологически доступного и отказ от метафизического".
На это Юнг мог бы возразить в том смысле, что было им однажды сформулировано в таком виде: "Метафизические утверждения есть высказывания души, вследствие чего они психологичны". Но поскольку вообще все высказывания, если их рассматривать не с точки зрения их смысла и содержания, а с точки зрения процесса их возникновения в душе, следует признать "высказываниями души", то данное положение,
Юнг также дает целиком принадлежащее к этой концепции определение души. "Душа есть то, — говорит он, — что в силу прирожденной ей божественной творческой силы произносит метафизические высказывания; она "устанавливает" различия метафизических сущностей. Она есть не только условие метафизически реального, она есть оно само". Термин "устанавливает" выбран не случайно; за ним на самом деле кроется перенос послекантовского идеализма в сферу психологии. Однако то, что высказа-но, как фихтевское "Я", в качестве свидетельства философской рефлексии и занимает свое место вну-три метафизического мышления, не может претендовать на таковое, будучи приложенным к конкретной единичной душе или, выражаясь точнее, к душевному в экзистенциальной человеческой личности. Ме-жду тем Юнг ничего иного и не может подразумевать, поскольку, согласно его пояснению, также и кол-лективное бессознательное, сфера архетипов, может представляться опыту всякий раз только через психику индивидуума, наследующую эти "типические формы поведения". Реальная душа, бесспорно, обладает творческими силами, в которые в индивидуальной форме сгущаются первозданные энергии человеческого рода; "прирожденная божественная творческая сила" представляется мне поэтому, конечно же, чересчур возвышенным и неточным выражением. Но когда душа произносит высказывания, пусть даже метафизические, она ни в коем случае не вправе делать это по причине какой-либо "силы творчества", но только вследствие непреложного действительного отношения к имеющей быть произ-несенной ею истине, узрение которой мысленно вырастает в душе из того, что с ней произошло и что выпало ей испытать. Все, что сверх того, вовсе не есть подлинное высказывание, но обычный вымысел либо некая сомнительная комбинация. Реальная единичная душа никак не может рассматриваться в качестве "метафизически реального", поскольку ее жизнь в сущности состоит, независимо от того, хо-чет она это признать или нет, из реальных встреч с другими реалиями, будь то другие реальные души или что-нибудь еще. В противном случае душу следовало бы понимать как Лейбницеву монаду, но идеалистические последствия этого положения, особенно в том, что касается божественного вмеша-тельства, предопределяющего все, что за ним происходит, Юнг, конечно же, вряд ли готов вывести. Или же, если бы действительно было решено покинуть пределы эмпирически реальной области единичных душ, переданной в ведение психологии, и допустить одну, лишь проявляющуюся в них всех, т. е. трансцендентную, собирательную сущность, которую можно было бы назвать "душой" или "Душой", то это была бы метафизическая "установка", которая, разумеется, потребовала бы достаточного философского определения и обоснования, а их, насколько мне известно, у Юнга найти невозможно.
Но, насколько велико значение этого неопределенного понятия души для собственной позиции Юнга в отношении религии, мы можем уяснить по двум следующим высказываниям, которые связаны между собой одним и тем же подлежащим: "Современное сознание, в отличие от XIX века, со своими интим-нейшими и глубочайшими надеждами обращается к душе" и "Современное сознание убегает от веры, а потому и от основывающихся на ней религий, как от чумы". То, что Юнг, несмотря на свои относящиеся к более раннему времени уверения, что в его учении не следует усматривать никакого "обращенного против веры в высшие силы или против надежды на них оружия", отождествляет себя с "убегающим" от веры, "как от чумы", современным сознанием, несомненно для всякого внимательного читателя. И вот современное сознание обращается, согласно Юнгу, со своими "интимнейшими и глубочайшими надеж-дами" к душе. Это невозможно понимать иным образом, нежели так, что сознание не желает иметь ничего общего с исповедуемым в религиях Богом, который, правда, присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное. По сути, хотя эта психология и уверяет, что она не является "никаким мировоззрением, а только наукой", она более уже не удовлетворяется ролью истолковательницы религии: она возвещает новую, отныне единственно истинную религию, религию чистой психической имманентности.
В одном месте Юнг говорит, и справедливо, о неспособности Фрейда понять религиозное пережива-ние. Сам он, однако, завершает свои странствия по основаниям и безднам религиозного переживания, в которых он достиг выдающихся, далеко превосходящих все достижения предшествующей психологии результатов, тем открытием, что религиозно переживающая душа просто переживает сама себя. О чем-то подобном учили мистики всех времен, на которых также ссылается Юнг, однако здесь необходимо учитывать 2 отличия. Первое касается переживающего: под испытывающей подобные переживания душой те понимали лишь такую, которая освободилась от земной тщеты, от противоречивости тварного бытия и потому стала способной на то, чтобы уловить превосходящее всякое противоречие божественное начало и позволить ему в себе действовать. Второе относится к переживаемому, под которым мистики понимали переживание единства и объединения души с сущим в себе Богом, который для того, чтобы погружаться в действительность мира, вновь и вновь "рождается" в душе. Освобождение целостного человека от земной тщеты Юнг предполагает заменить обусловленным становлением сознания процессом "индивидуации", а на место объединения с сущим в себе Богом он ставит "самость", как известно, опять-таки первоначально мистическое понятие, которое, однако, Юнг использует уже не в подлинно мистическом смысле, а в гностическом. Об этом обращении к гностицизму говорит сам Юнг, поскольку за процитированной фразой о том, что современное сознание обращается к душе, следует разъяснение: "причем… в гностическом смысле". Здесь мы имеем, пусть в форме только лишь намека, зрелое выражение той тенденции, которая характерна для Юнга с самого начала его духовной жизни. В одной его очень рано напечатанной, но не попавшей в продажу работе она проявляется в форме высказываемого прямо-таки религиозным языком исповедания веры в одного из первостепенных гностических богов, в котором добро и зло друг с другом связаны и друг друга уравновешивают. Это объединение противоположностей в одном всеохватывающем целостном образе проходит и дальше через все творчество Юнга; оно имеет чрезвычайно большое значение и для нашего рассмотрения его учения об индивидуации и о "самости".
То, с чем в конце концов мы здесь имеем дело, в наиболее четкой форме было высказано Юнгом в одном из его толкований мандалы. Мандалы — это символические круговые изображения, которые Юнг обнаружил не только в различных религиозных культурах, особенно Востока и раннехристианского
Разумеется, этого человека "современного сознания" не следует отождествлять с ныне живущим родом человеческим. "С точки зрения психологии, — говорит Юнг, — человечество в основном пребывает еще в состоянии детства — это ступень, через которую невозможно перепрыгнуть". Тем самым наглядно демонстрируется, что возможность паулинистского преодоления Закона выпадает на долю только того, кто в состоянии на место совести поставить душу, а на это способны очень немногие. Что это значит? Совестью обычно называют — независимо от того, выводят ли ее происхождение из божественного либо социального источника или рассматривают в качестве принадлежащей человеку как таковому — ту внутридушевную инстанцию, которая занимается определением справедливого и несправедливого как в отношении уже совершенных действий, так и тех, которые могут быть совершены, и принимает меры против того, что будет определено как несправедливое. Разумеется, речь здесь идет не просто о санкционировании традиционного закона, будь то закон божественный или общественный. Скорее здесь имеется в виду то, что называют "угрызениями совести", которые, к примеру, довелось изведать каждому, кто не выполнил ту работу, к которой он чувствовал себя призванным, кто не исполнил задания, которое он признал за свое, каждому, кто не сохранил верности своему осознанному как таковое предназначению. А насчет того, что такое "предназначение", мы находим прекрасное разъяснение у самого Юнга: "Кто имеет предназначение, слышит внутренний голос". Правда, Юнг подразумевает здесь именно тот голос, который нам приносит кажущееся зло и которому необходимо "отчасти" уступить, чтобы произошло обновление и исцеление. Однако я полагаю, что тому, кто имеет предназначение, иногда приходится слышать внутренний голос совсем иного рода, а именно голос совести, которая сравнивает его такого, какой он сейчас, с тем, каким ему предназначено стать. А еще я, и здесь мы с Юнгом явно расходимся во мнениях, полагаю, что каждый человек до определенной степени к чему-то предназначен, хотя он, разумеется, как правило, успешно этого избегает.
Повторим еще раз: что означает поставить душу на место задающей направление и его поддерживающей, вообще исправляющей и судящей совести? В связи с общим ходом рассуждений Юнга это не может быть понято иначе как в "гностическом смысле", т. е. так, что душа, включенная в "самость" как соединение противоположностей, в особенности противоположности добра и зла, в одной всеохватывающей целостности, исключает совесть в качестве инстанции, различающей добро и зло, справедливое и несправедливое и принимающей в этой связи решения. Далее, душа сама берет на себя улаживание противоречий между принципами, будь то сохранение взаимного согласия между ними, поддержание равновесия или как там еще это возможно назвать. Этот "путь", который Юнг совершенно справедливо характеризует как "столь же узкий, как лезвие ножа", остается без описания, да он, очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла, ибо без включения сюда зла не возникнет целостности. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии "рождения пневматического человека": это есть "освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области" посредством "сознательного осуществления инстинктивных желаний"; ибо "тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них". Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников.
"Присущий душе процесс развития", который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и коллективных, архетипических, ведет к осуществле-нию "нового целостного образа", который он, как сказано, называет "самостью". Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать "самость" так, что это есть "как иной или иные, так и Я", а индивидуацию так, что она "не исключает мира, а включает его". Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере "сравнительно редко имеющего место случая" развития, "другие", конечно, также включают-ся, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к "самости", остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприко-сновение. Также и "самость", даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, из-гнанной в самое себя "самостью". При "включении" же, которое имеет в виду Юнг, моя "самость" оказы-валась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются "включенными" в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, "водушевить", она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.
Конечно, это вовсе не тот путь, который бы вел к цели, обозначенной Юнгом "самостью"; но это также и не путь, лишающий нас "самости". Он ведет просто к подлинному соприкосновению с встречающимся со мной сущим, к полной и непосредственной с ним взаимности, ведет от души, которая лишь регистрирует действительность, к действительности, с которой душа смиряется. Другой путь, который имел в виду сам Юнг, в отличие от первого лишает отношение к сущему действительного содержания, относя экзистенциальные затруднения на счет "индивидуации".