Затмение Бога
Шрифт:
Божественная истина, по словам Франца Розенцвейга, желает, чтобы к ней "взывали, подняв обе руки" — руку философии и руку теологии. "Кто обращается к ней, — продолжает он, — с двойной молитвой верующего и неверующего — от того она не отвернется". Но что такое молитва неверующего?
Розенцвейг имеет здесь в виду обращение Гете с молитвой к собственной судьбе, которое, конечно, при всей своей подлинности, напоминает обращение к Ананке той царицы у Еврипида, где "ты" в конечном счете никаким Ты не является. Однако имеется еще и иная, еще более удаленная от Ты и все же, как мне кажется, более важная молитва философов.
Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, — она знает только о его присутствии в качестве присутствующего. Его изображения, Бог как содержание человеческих представлений, появляются лишь тогда, когда и поскольку Ты превращается в Он, т. е. в Оно. Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино, это также и лоно души, из которого являются образы. Возникают изображения Бога — такие, которые даже оказывается возможным сделать видимыми надолго, воплотив в земных материалах, и такие, что остаются привязанными к душе, желая обитать лишь в пространстве душевного дыхания. Изображения дополняют друг друга, они друг
Критический "атеизм" (греки называли "атеой" также и отрицателей традиционных божеств) — это есть в 3-м лице, в форме речи об идее произнесенная молитва философа к вновь ставшему непознан-ным Богу. Она предназначена для того, чтобы всколыхнуть людей религиозных и дать им возможность через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изобра-жения, которые явно более не соответствуют Богу. Их гонит тот же Дух, который гнал и философа.
Любовь к Богу и Идея Бога
В наспех набросанных, пронзительных, как крик души, строчках, которые Паскаль записал в 1654 г. после 2-х часов экстаза и до самой смерти носил зашитыми в подкладку своей одежды, под заглавием "Огонь" значится: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — не Бог философов и ученых". Таково проис-шедшее с ним обращение сердца: он обратился не от бытия, в котором Бог отсутствует, к бытию, в ко-тором есть Бог, но от Бога философов к Богу Авраама. Охваченный верой, он был более не в состоя-нии опираться на Бога философов, т. е. на такого Бога, который занимает определенное место в умо-зрительной системе. Бог же Авраама, Бог, в которого верит Авраам, Бог, которого Авраам любит (вся религия евреев, говорит Паскаль, состояла исключительно в любви к Богу), не может, именно в силу того, что он — Бог, быть помещен в умозрительную систему, он просто по своей сущности трансценден-тен всякой такой системе. То, что философы называют Богом, есть с необходимостью идея; однако Бог, "Бог Авраама", вовсе не есть никакая идея, в нем снимаются все идеи, и даже больше того — если я мы-слю бытие, в котором снимаются идеи, философски, т. е. как идею, я уже более не подразумеваю Бога Авраама. Согласно замечанию Паскаля, "специфическое вожделение" философов — это высокомерие: вместо Бога они предлагают человечеству свои системы. "Что? Они познали Бога и захотели не просто того, чтобы люди его полюбили, но чтобы они остались на их уровне!" Именно потому, что они ставят на его место образ образов, идею, они дальше всего удаляются от него сами и удаляют от него нас. По-другому быть не может, следует выбирать. Паскаль сделал свой выбор в те все ниспровергающие часы, когда для него свершилось то, о чем он, вероятно, просил незадолго до этого во время болезни: почувствовать себя как бы в миг смерти, "отделенным от мира, лишенным всех вещей, одиноким в твоем присутствии, чтобы ответить на твою справедливость всеми движениями своего сердца".
Разумеется, Паскаль вовсе не был философом, он был математиком, а математику гораздо легче, чем философу, оставить Бога философов. Ведь философ, чтобы осуществить это обращение на самом деле, должен был бы отказаться от того, чтобы привлекать Бога в какой бы то ни было понятийной форме в свою систему; вместо того чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать, однако без того, чтобы трактовать его самого. Но это означает следующее: философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютное живет; что она снимается там, где абсолютное любят; ибо там абсолютное больше не является "абсолютным", о котором можно философствовать, но Богом.
Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина. Кант называет принцип, который осуществ-ляет переход к завершению трансцендентальной философии, принципом "трансцендентальной теоло-гии" и усматривает его в вопросах "Что есть Бог?" и "Бог — есть?". Он поясняет: "Задача трансценден-тальной философии остается все еще неразрешенной: Бог — есть?" Поскольку этот вопрос остается без ответа, "задача" его философии остается для него невыполненной; даже и теперь, на склоне жизни, ко-гда духовные силы ослабевают, она остается "все еще неразрешенной". Напрягаясь вновь и вновь, он бьется и бьется над этим, ткет все новые ответы и распускает сотканное. Он формулирует самое выс-шее: "Мыслить его [Бога] и верить — есть тождественный акт" и "Мысль о нем есть одновременно вера в него и его личность". Однако эта вера не приводит к тому, чтобы Бог стал действительностью для фи-лософии философа: "Бог не есть сущность вне меня, а просто мысль внутри меня" или, как он выража-ется в другом случае, "просто моральное отношение во мне". В то же время ему предписывается "реа-льность": "Бог есть просто идея разума, но обладающая величайшей внешней и внутренней практичес-кой реальностью". Однако, очевидно, это такая реальность, которая представляется негодной для того, чтобы мышление о ней отождествить с "верой в него и его личность"; и та же трансцендентальная философия, задача которой состоит в том, чтобы познать, существует ли Бог, оказывается наконец вынужденной заявить: "Нелепо спрашивать, существует ли Бог". Противоречие углубляется еще в большей степени, когда Кант обращается к вере, как таковой. Он бегло набрасывает фундаментальное различие между "думать о Боге" и "верить в Бога". Под "думать о Боге", очевидно, подразумевается: иметь Бога в качестве идеального предмета своей веры; об этом можно заключить из того, что для Канта "верить в Бога", как определенно говорит он сам, означает то же самое, что верить в живого Бога. Таким образом, верить в Бога означает находиться к нему в личностном отношении, в котором можно состоять только к живому существу. Это еще более проясняется следующим добавлением Канта: "Не в такое существо, которое есть просто истукан и не есть личность". Таким образом, Бог, который не является живой личностью, есть истукан. Как близко подходит здесь Кант к действительности веры! Но он не позволяет ей вступить в свои права: система его принуждает решительно ограничить сказанное. На той же странице рукописи читаем: "Идея Бога как Бога живого — это лишь судьба, которая неизбежно предстоит человеку". Если это "лишь судьба", тогда нет
Тому, что было самым главным для Паскаля (как и для Авраама) — любви к Богу, здесь, очевидно, места нет.
Однако философ, которого захватывает вера, должен говорить о любви.
Последний из великих учеников Канта, Герман Коген, являет собой возвышенный пример философа, захваченного верой. Вера в Бога уже в юности стала для его мышления важнейшим предметом, когда она заинтересовала его с психологической точки зрения, важным свидетельством чего являются рас-суждения относительно вопроса о "возникновении мифа о богах", о "поэтическом свершении" "порожда-ющей богов фантазии" в его статье "Мифологические представления о Боге и душе", опубликованной в 1868 г. в издававшемся Штейнталем "Журнале этнической психологии". Если уже здесь в вере усматри-вается момент психологической относительности, то с развитием философской системы Когена будет поставлено под вопрос само ее существование в качестве независимого, отличного от знания понятия.
Именно в "Этике чистой воли" (1904) говорится: "Бог не должен становиться содержанием веры, ЕС-ли эта вера будет означать нечто отличное от знания". Из 2-х разновидностей веры, которые различает Кант в своем опубликованном после смерти сочинении ("размышление о Боге", т. е. принятие идеи Бога в свою систему, и "вера в Бога живого", т. е. жизненно-реальное отношение к нему как к Живому), Коген еще решительнее, чем Кант, отклоняет вторую разновидность — так для него преодолевается "крайняя двусмысленность" слова "вера". В то время как Кант видит в идее живого Бога только лишь "судьбу" рода человеческого, Коген хочет, со ссылкой на Маймонида (3 года спустя он, правда, сузит значимость этой ссылки: Маймонид с большой осторожностью различал лишь понятие жизни у Бога и у человека — а это, по существу, имеет совершенно иной смысл), "отделить понятие жизни от понятия Бога". Как для Канта, так и для Когена Бог — это идея. "Мы называем, — говорит Коген, — Бога идеей, и именно центром всех идей, идеей истины". Бог не является личностью; в таковом качестве он появляется только "в пределах мифа". Бог не является также и сущим, ни в природном, ни в духовном смысле, "как идея вообще несоединима с понятием бытия". Понятие Бога допускается в здание этического учения, поскольку на него как на идею истины опирается единство природы и морали. В этом понимании Бога как идеи Коген усматривает "подлинную религиозность", которая может осуществиться лишь тогда, когда будет пересмотрено и окончательно изгнано — вместе со всей своей проблематикой — всякое отношение веры к живому Богу. Богу нет иного места, как только внутри умозрительной системы. Удивительно энергично система отбивается от живого Бога, который мог бы поставить под вопрос ее совершенство и даже ее абсолютные права. Коген-мыслитель обороняется от веры, которая, восставая из древнего, доставшегося от предков наследия, угрожает им овладеть. Он обороняется с успехом, с успехом творца системы. Коген выстроил еще один дом для Бога философов.
И все же он оказывается захваченным верой так последовательно, как никакой другой философ нашей эпохи, — разумеется без ослабления усилий по привлечению Бога в систему; скорее, напротив, усилия эти становятся с некоторого времени достойной изумления борьбой с собственным опытом.
Коген философски объективировал результат того, что им овладела вера; он сделал ее органической частью своей понятийной системы. Нигде в своих сочинениях он не оставил прямого свидетельства об этом, однако признаки этого очевидны. Когда произошел решительный поворот?
Ответ на данный вопрос можно получить, если рассмотреть эволюцию, которую проделала в мыслительном развитии Когена любовь к Богу.
Коген, который параллельно с развитием своей системы в ряде статей рассматривал вопросы иудейского религиозного наследия, лишь очень поздно уделил должное внимание заповеди любви к Богу, краеугольному камню этой религии, посредством которого она обрела исключительное совершен-ство. Лишь через три года после "Этики" в важной статье "Религия и этика" (в которой, правда, форму-лировки "Этики" в основном еще более заострены и осуждается "интерес к так называемой личности Бога и к так называемому живому Богу", а об израильских пророках говорится, что они "боролись" с пря-мым взаимоотношением человека и Бога) можно прочитать слова о любви к Богу, в которых чувствует-ся несколько иной тон. "Чем более богопознание, — говорится здесь, — ощущает себя одновременно лю-бовью к Богу, тем более страстной становится борьба веры, борьба за богопознание и любовь к Богу". Нельзя не заметить, что здесь Коген прямо приближается к пониманию живой по своим свойствам веры. Но сама любовь к Богу остается здесь еще чем-то абстрактным и невыразительным. Еще через 3 года небольшая статья "Любовь к религии" начинается с удивительного высказывания: "Любовь к Богу есть любовь к религии"; а первый абзац заканчивается не менее удивительно: "Следовательно, любовь к Богу есть познание морали". Если сопоставить употребление слова "есть" в первом и втором случае, то мы заметим, что здесь предпринята попытка определить нечто еще не определенное, но выдвигае-мое в качестве самого основного посредством приравнивания его к уже постигнутому и попавшему в систему классификации, а также то, что приравнивание это неправомерно. Чтобы убедиться в справед-ливости последнего утверждения, необходимо сопоставить приведенные высказывания с каким-либо из тех библейских изречений, которые требуют от человека любви к Богу или ее превозносят и из которых, собственно, и заимствуется это понятие: в Библии говорится о чем-то принципиально отличном от любви к религии и познания морали, хотя и включающем то и другое. Однако в переработке берлинских лекций Когена 1913-14 гг., которые вышли в 1915 г. под названием "Понятие религии в системе филосо-фии", речь заходит уже о такой любви, которая напрочь забывает оба эти "есть". "Когда я люблю Бога, — говорит Коген, и это "я" заставляет сильнее биться сердце читателя, как всякое подлинное "я" во всякой подлинной философской работе, — я его уже больше не мыслю [и это "больше не" есть почти что пря-мое указание] в качестве гаранта морали на земле". Но в каком же тогда качестве? В качестве мстителя за бедных в мировой истории: "И я люблю этого мстителя за бедных". И далее он снова говорит в том же смысле: "Я люблю в Боге отца людей". "Отец" означает здесь: "защитник и опора бедных", потому что "в бедном для меня открывается человек". Какое огромное расстояние преодолено Когеном после "Любви к религии"! Однако новые веяния проявляются в еще более ясной и настойчивой форме: "Поэтому любовь к Богу должна превосходить всякое познание… В сознании человека более ничего не остается, когда он любит Бога. Потому что поглощающее все прочее содержание познание называется не познанием, но любовью". Так что в высшей степени последовательным представляется то, что в данной связи приводится и излагается библейская заповедь любви к Богу: "Я не могу любить Бога, не посвящая ему всего моего сердца, бьющегося за моих собратьев по человечеству, не посвящая ему всей моей души, обращенной во все стороны, где дышит дух окружающего меня мира, не посвящая ему всех моих сил, — этому Богу в его соотношении с человеком".