Живое предание
Шрифт:
Как бы то ни было, эти тексты, видимо, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные, не должны считаться универсально обязательными и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, ранее столь серьезно приверженной этим догматам, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство без разрешения проблем, поставленных этими латинскими определениями, только обострило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы в некоторых обычаях и учениях видеть теологумепы, т. е. позиции отдельных богословов, а не официальное мнение Церкви. Литургический и богословский плюрализм в Единой Церкви и неизбежен, и желателен, но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться ни для оправдания догматического релятивизма, ни для прикрытия серьезных доктринальных конфликтов. Теологумен
Возможно ли прийти к единству, не разрешив предварительно этих проблем?
С проблемой авторитета связан также другой ряд вопросов, вызываемых текстами «Anno mneunte» и папского письма кардиналу Виллебрандсу. Эти документы несомненно являются шагом навстречу Православию, если они действительно предполагают, что латинское средневековое и современное вероучение не обязательно для Востока, потому что восточные «Церкви–сестры» его не приняли. Но если эти учения не были поддержаны Востоком, то не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и па Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет доктринальных постановлений Лионского, Флорентийского, Тридентского и Первого Ватиканского соборов? С другой стороны, православные должны ощущать определенную ответственность и за Запад, где эти догматы также вызывали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в последней четверти двадцатого века?
Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе церковного авторитета требуют взвешенной богословской оценки, которая показала бы, нашли ли вышеуказанные вопросы хотя бы начало своего разрешения.
3. Двусмысленность настоящего положения
Вопрос авторитета в течение уже многих столетий стоит в самом центре проблем между Востоком и Западом. Писавший в середине прошлого столетия русский богослов–мирянин А.С. Хомяков нашел для этого вопроса выражения несколько романтически заостренные, но и сегодня еще имеющие значение: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, т. е. жизнью Церкви». То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской церкви магистериум, в протестантстве Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «посылки… тождественны» [68] .
68
Хомяков А.С. Цит. соч. С. 192.
Представление Хомякова о внутреннем знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих святых отцов знание Бога основано на идее причастности, преображения и обожения человека. Такое знание предполагает теорию «духовных чувств», т. е. совершенно личный опыт общения с живым Богом, опыт, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христовом [69] . Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта. Они удостоверяют в подлинности, непостижимой тем, кто прежде не вкусил реальности опыта.
69
Классической книгой о восточной христианской гносеологии является «Мистическое богословие Восточной Церкви» В. Н Лосского; см также мою книгу: Byzantine Theology: Histoncal Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1974.
Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не только средство ее постижения. Он предполагает «нетварное» и сверхъестественное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из–за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, тогда как первенство само по себе не есть гарантия непогрешимости.
Таким образом, Рим и Православие традиционно расходятся в понимании самой сущности церковного авторитета.
Выше мы показали, что недавно предпринятые Римом
Все это, конечно, может показаться сильным упрощением; но не отражает ли это то, что чувствуют многие православные, стремящиеся вообще уйти из экуменических «авантюр» и просто самим наслаждаться в православном богослужении прекрасным предвкушением грядущего Царства? Эта реакция естественна для тех, кто не может согласиться ни с тем, ни с другим полюсом современного западного христианства.
Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что выход из диалога есть не что иное, как отказ от своей «кафолической» ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией Православия и идеей Первого Ватиканского собора о непогрешимости стоял вопрос именно авторитета, который и должен был бы тогда стать предметом обсуждения. Но после шестидесятых годов произошли некоторые изменения. Обсуждение папского главенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким «авторитетом», то оно должно сохраняться общим знанием и верностью ему всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу, и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опыта всегда доступной в христианской общине. Именно общая верность этому опыту и делает Церковь действительно единой.
КАФОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ [70]
Само слово «кафоличность» сравнительно недавнего происхождения. Святоотеческое и вероисповедное Предание знает только прилагательное «кафолический» и провозглашает нашу веру в Кафолическую Церковь (кавоАдкг| еккХтрих). Понятие «кафоличность» отражает озабоченность абстрактными идеями, тогда как настоящим предметом богословствования является сама Церковь. Может быть, если бы святые отцы разработали особую ветвь богословской науки под названием «экклезиология» (как это сделало современное богословие), то они стали бы употреблять термин «кафоличность» как абстракцию или обобщение прилагательного «кафолический», так же как они говорили о Божестве (беотгц;), человечестве (ctvep(orc6tT>;) и т. д., определяя ипостасное единство.
70
Впервые опубликовано в St. Vladimir's Theological Quarterly 17:1/2 (1973), p. 5–18. (По–русски опубликовано в сборнике статей прот. И. Мейендорфа «Православие в современном мире».)
Тем не менее факт тот, что святоотеческая мысль избегает говорить о свойствах Церкви in abstracto. У святых отцов также отсутствует стремление ипостасироватъ или объективировать саму Церковь. Когда они говорили о Кафолической Церкви, то прежде всего имели в виду Церковь как Тело Христово и Храм Святого Духа. Все четыре прилагательных, которые описывают Церковь в нашем Символе веры, включая и прилагательное «кафолическая» («соборная»), относятся к Божественной природе Церкви, т. е. к присутствию Христа и Духа Святого в мире. В святоотеческое время Церковь не была предметом отвлеченных умствований или даже споров (кроме как во втором и третьем веках); она была жизненным контекстом всего богословия. Всем нам известно, что это, к сожалению, больше не так. В экуменическом движении природа и бытие Церкви понимаются различными христианскими группами по–разному. И даже в современном православном богословии странное расчленение понятий и областей (чаще всего воспринятое от Запада) привело к некоему расколу между Церковью и богословием, и раскол этот лежит в основе того глубокого кризиса, который переживают теперь и Церковь, и богословие.
Мы должны со всею силой настаивать на том, что нам, православным, необходимо вернуться к понятию церковного богословия, дабы оно было подлинно христоцентричным и пневматоцеитричным.
А это, в свою очередь, предполагает единство жизни и догмата, богослужения и богословия, любви и истины. Доверие к возвещаемому нами со стороны нашей собственной молодежи, других христиан и окружающего нас мира (утратившего Христа, но часто Его еще ищущего) зависит от восстановления этой церковности. Помочь в этой насущной нужде может только наше общее исповедание веры в Кафолическую Церковь.