Живое предание

Мейендорф Иоанн

История богословских споров с самого начала христианства показывает, что великие богословы и Отцы Церкви стремились сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него небиблейское слово «омоусиос» для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь осознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.

Однако та свобода выражения, которую проявили никейские Отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и имеющий значение для современности пример — почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается главным образом на догмате Ефесского, антинесторианско–го, Собора (431), который не дал специального «мариологического»

определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта» — Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект»: Он — Сын Божий, ставший также Сыном Марии. Таким образом, Она — мать Самого Сына Божия, Богородица. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего правильным пониманием несомненно библейского акта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Доктрина же о непорочном зачатии св. Анной Девы Марии, с точки зрения православного богословия, не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского Средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата обеспокоило православных. В преданиях об Успении, в деталях разнящихся между собой, они видят факты, по существу своему отличные от тех, которые подлежат догматическим определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, вознесение на небо пророка Илии), отсутствие в нем каких–либо сведений о смерти и прославлении Богоматери представляется ясным указанием на то, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных «субъекта», то изменяется смысл всего Священного Писания, но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти еди подушно, когда Католическая Церковь провозгласила догмат о взятии тела Девы Марии на небо, совсем не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним Преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Ей величие (Лк. 1:49). Но нет никакой богословской необходимости включать его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «доктринального развития», смысл которого не в некоем продолжающемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Этот подход ясно отражен в постановлениях ранних Соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора (451): «Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати [6] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…» [7] .

6

Из контекста явствует, что эта «формулировка» есть Никео–Царе граде кий Символ.

7

Английский текст в Nicene and Post–Nicene Fathers. Second series, vol. 14 (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans), p. 203. — (Перевод с англ. — Прим. ред.)

Обычно доктринальные определения принимаются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или даже просто общим согласием (consensus) Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку они выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Самого Бога и не зависит ни от какого внешнего критерия или признака. Постоянство, преемственность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4: 5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лжесоборов» (например, «разбойничий» собор 449 года), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались потому, что они не были в Истине; были и соборы, которые собирались не в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно, признавая нравственный авторитет некоторых поместных Церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклези–ологических, ни исторических, ни каких–либо других причин признавать за одной какой–либо епископской кафедрой монополию на окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных отличий Православия от всех классических западных экклезиологии. На Западе, после провала соборного движения, постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено протестантское утверждение единого Писания (sola Scriptura). С шестнадцатого века вся экклезиологическая «проблема» Запада состоит в этом противопоставлении двух критерпев, двух гарантий доктринальной безопасности. Православие же никогда не ощущало нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута в девятнадцатом веке русским богословом А.С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, выраженном уже во втором веке св. Иринеем: «Где Церковь, там и Дух Божий, и

где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать, а Дух есть Истина» [8] .

8

Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей III, 24,1. (Здесь и в дальнейшем цитируется по: Св. Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996.)

3. Предание и предания [9]

Невозможно прийти к ясному пониманию смысла Предания, не держа в памяти осуждения Самим Господом «учений человеческих». То единое, святое Предание, которое в течение веков утверждает и раскрывает существенное и неизменное тождество Церкви самой себе, есть органическое и зримое выражение жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда греховным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.

9

Ср. нашу статью под тем же заглавием в St. Vladimir s Theological Quarterly, 6 (1962), p. 118–127.

Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных тем современного экуменического диалога и одной из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.

Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в доктринальных убеждениях, участии в богослужении и в любой занимаемой им как христианином жизненной позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от надлежащей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютного, четкого и постоянного вероучительного авторитета (см. выше) и в положительном чувстве ответственности за чистоту своей веры, свойственном православным христианам. Сознательно или бессознательно, но он справедливо полагает, что все богослужебные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некое целое из верований и жизненных позиций. Там, где он не в состоянии отличить главное от второстепенного, он предпочитает сохранить все. Формальный и обрядовый консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль.

Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Как таковой, он, однако, не отражает соборности Церкви. В настоящее время этот консерватизм представляет проблему, которой православные богословы должны заняться, если они хотят серьезно встретить лицом к лицу не только современный мир и экуменическое движение, но и реформаторские движения внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы заново открыть, в контексте истинной вселенскости, роль единого, святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то в поддержку этого открытия можно найти удивительно много традиционных авторитетных «причин», особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.

Еще с апостольских времен христиане всегда понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная Церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, в своих богослужебных особенностях, а вначале даже в собственном чине крещения. Это разнообразие языков и обрядов нисколько не мешало реальному церковному единству. Во втором веке Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Ефесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах проходил по тогдашним культурным и языковым границам, и большинство восточных христиан–негреков (копты, сирийцы, армяне, эфиопы) восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские Церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римским миром Римской империи. В конце концов и это единство рухнуло при великом расколе между Старым и Новым Римом, опять–таки прошедшим по расовым и языковым границам.

Престиж этих двух центров — Рима и Константинополя — в их областях был столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции, длившемся с шестого по двенадцатый век. Обе стороны поверили в то, что этос и практика их столиц единственно приемлемы и истинны. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись византийским чином. Уже в одиннадцатом веке патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, в своих нападках на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не было различия между Преданием Церкви и местной практикой имперской столицы [10] . Его латинские противники в своей знаменитой грамоте об отлучении Михаила, положенной ими на престол в Святой Софии 16 июля 1054 года [11] , заняли еще более непримиримую позицию. Конфликт достиг апогея, когда, после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 году, папа Иннокентий III некоторое время считал возможным создание единого латинского христианского «мира» под своим руководством [12] . К счастью, в лоне Православной Церкви всегда находились выдающиеся свидетели, верные древнему кафолическому Преданию. Процесс унификации богослужения по образцу, принятому в великой Константинопольской Церкви, не помешал переводу византийского чина на языки разных народов, обращавшихся в Православие. Именно употребление в богослужении местных языков было главным фактором успеха византийских миссионеров в Средние Века. И это не дало Греческой Церкви застыть в мертвых формах, как это случилось с несторианскими и монофизитскими Церквами Ближнего Востока.

10

См. особенно его послание Петру Антиохийскому. Migne. Patrologia Graeca (далее PG) 120, cols. 781–796.

11

Текст отлучительной грамоты см. в: PG 147, col. 1004.

12

В своих посланиях этого времени папа говорит о сохранении греческой Литургии и богослужебной практики в Константинополе лишь в качестве временно терпимых