Живое предание

Мейендорф Иоанн

3. Антропологическое измерение свободы

Быть призванным к свободе — это, по апостолу Павлу, величайшая привилегия христиан (Гал. 5:13). При этом имеется, однако, в виду, что человек Духом водится (Гал. 5:18). Идея о том, что и действие Духа, и человеческая свобода необходимы в жизни Церкви, связана — особенно в греческой святоотеческой литературе — с представлением о человеческом участии в жизни Божией, только что охарактеризованном нами как необходимое следствие христианского понятия об авторитете.

Уже св. Ириней Лионский (второй век) смотрел на человека как на состоящего из плоти, души и Святого Духа (ср., например, Против ересей V, 9, 1). Этот взгляд, кажущийся странно пантеистическим, если расценивать его в более поздних богословских категориях, на самом деле раскрывает динамическую концепцию человека, которая исключает статическое представление о «чистой природе». Человек создан,

чтобы соучаствовать в жизни Божией. Вот что отличает его от животных и находит выражение в библейском рассказе о сотворении Адама по образу Божию. Учение греческих святых отцов об обожении (вегоац) человека, использующее для выражения той же самой идеи платоновскую философскую терминологию, предполагает также, что ни Божественная, ни человеческая природа не замкнуты в себе. Бог всегда понимается как вполне трансцендентный и Его природа как совсем иная, так что даже категории бытия или существования к Нему неприложимы в той мере, в какой они приложимы к тварям, но в то же время Он мыслится как свободно Приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему, — к Своей собственной жизни. И человек был создан именно как вместилище этой Божественной жизни, без которой он перестает быть поистине человеком. Именно тогда, когда он утверждает себя как автономное существо и ограничивается секулярной или светской жизнью, он теряет не только внешне существующую благодать или навязанную извне религию, но и свою собственную человечность. Следствием первородного греха было не только внешнее наказание человека — лишение его сверхприродной благодати, но и растление человека, который, как человек, отказывается от своей собственной судьбы и предназначения. Эти основные антропологические предпосылки существенны для понимания свободы и авторитета в Церкви.

Свв. Григорий Нисский [29] и Максим Исповедник [30] определяют свободу как самый существенный элемент человеческого Богоподобия. Свобода — самое основное из Божественных свойств, но и человек получает ее через свое участие в Божественной жизни. Бунт против Бога лишил человека свободы, сделал рабом плоти, т. е. детерминизма тварного существования. Человек стал частью этого мира, подчиненного космическим законам, и в особенности тлению, смерти и греху.

29

Сет. Григорий Нисский. О сотворении человека, XVI.

30

Прп. Максим Исповедник. Ambigua, 42.

Итак, цель Боговоплощения — восстановить человека в его прежнем достоинстве и, следовательно, сделать его снова свободным. Подлинная разница между человеком во Христе и ветосим Адамом состоит именно в том, что первый — свободен. И эта свобода приходит к нему не как узаконенная эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, но как причастность достоинству Творца, как новая жизнь, в которой свобода царствует естественно, являясь следствием полного познания, полного видения и полного и положительного опыта Божественной любви, истины и красоты. И помаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32), — говорит Господь.

Идея авторитета в Церкви может быть понята, таким образом, только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (1 Кор. 15:45). Авторитет, подобный закону, очевидно, нужен только до тех пор, пока человек живет в плоти и крови. И проблема сводится в конечном счете к вопросу о Церкви. Является ли она обществом, где падший человек через дисциплину и подчинение авторитету, замещающему и заменяющему Бога, предохраняется от впадения в мирские искушения? Или же, наоборот, в Церкви человек призван испытать, хотя бы отчасти, свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21), созерцая — лично и реально — Саму Истину, участвуя в ней и таким образом становясь свидетелем Царствия Божия по отношению к миру и в мире? Такова вторая альтернатива, которую А.С. Хомяков хотел подчеркнуть, когда утверждал, что «Церковь — не авторитет».

4. Авторитет и история

Роль Церкви, следовательно, состоит не просто в том, чтобы навязать человеческому уму некую истину, которую он иначе не был бы способен постичь, но в том, чтобы дать человеку возможность жить и возрастать в Духе Святом, чтобы он сам мог воспринять и пережить опыт Истины. Отсюда — негативный характер доктринальных определений, дававшихся древними соборами; в самом деле, как мы видели, эти определения никогда не содержали в себе систематического изложения Истины, а, скорее, осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не претендовали

на то, чтобы раскрыть всю полноту живой Истины в форме определений. И конечно, любая доктринальная формулировка и любой текст из Священного Писания обусловлены историей, т. е. человеческим существованием в падшем мире, в среде ограниченных интеллектуальных, философских или социальных категорий. Абсолютизировать эти категории значило бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение освобождает его. Доктринальное развитие не означает обогащения изначального свидетельства новыми откровениями, но оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, возможность выражения христианской Благой Вести в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи преднамеренного использования церковным авторитетом современных ему философских терминов для выражения смысла и значения веры. Случай с никейским определением Сына Божия как Еди63

насущного Отцу является самым знаменитым, а также и наиболее характерным. Употребляя слово «Единосущный», отцы собора прибегали к термину, считавшемуся скорее подозрительным и даже осужденному на соборе в Антиохии в 268 году. Значит, смысл слов всегда зависит от контекста их употребления. Имеются другие исторические примеры того, как прежние доктринальные заявления получали новое значение, вызванное, в частности, необходимостью сохранять церковное единство. Усилия императора Юстиниана, направленные к тому, чтобы халкидонский догмат о двух природах во Христе был принят монофизитами, привели его к употреблению наряду с халкидонской формулой и более приемлемой терминологии св. Кирилла Александрийского о «единой воплощенной природе Бога–Слова». Собор 553 года, плод его усилий, может, таким образом, считаться настоящим экуменическим событием в современном смысле слова «экуменический»: переформулирование догмата не ради чего другого, но единственно ради «разделенных братьев».

Проблема исторического релятивизма относительно самого содержания христианского благовестил, следовательно, неотделима от понятий ветхого и нового, Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via (букв, «в пути», «в дороге»), неизбежно использует категории этого мира — философию, авторитет, закон.

Категории эти принадлежат падшему и еще не искупленному миру. Однако Церковь, будучи Церковью Божьей, не ограничивается этими категориями. В ней жительствует сама живая Истина. Ее миссия заключается в том, чтобы научить людей видеть то, что находится за пределами логических или философских категорий — даже тогда, когда употребление их желательно и полезно, — и жить в Боге, свободно, хотя бы в частичном опыте абсолютной Истины.

Formgeschichte [31] являет нам авторов Священного Писания как живых исторических людей в конкретной бытовой обстановке, показывает нам категории, в которых им было свойственно мыслить. Этим она очень помогает нам понимать Священное Писание. Однако она совершенно теряет цель, когда навязывает нам категории научного исследования или современную экзистенциальную философию в качестве абсолютных критериев, когда она сводится к лингвистическому анализу или считает мифом все то, что нельзя доказать физически или исторически. В таком случае она уничтожает само содержание библейского благовестил — освобождение человека от космического детерминизма, освобождение, о котором свидетельствуют пустой Гроб и Воскресение.

31

Formgeschichte (нем.) — «история форм», формальный критицизм, направление в немецкой библейской герменевтике и экзегетике двадцатого века, которое преследует цель обнаружить за текстами Священного Писания устные долитературные формы, сложившиеся в лоне религиозных общин (как ветхо-, так и новозаветных); в целях углубления понимания эти тексты соотносятся с их «местом в жизни». — Прим. ред.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий — динамический процесс; цель его — преображение человека, его вход в Царство Небесное, а не пребывание в плену рационалистических или космических ограничений. Понятия греческой философии были приняты однажды отцами Церкви для выражения истин христианского богословия потому, что греческие категории мысли были тогда единственно понятными. Но греческая философия как таковая никогда не абсолютизировалась. При употреблении их христианами значение древних философских терминов менялось. Сохранили ли аристотелевские понятия ипостаси или природы свое полное первоначальное значение в халкидонском вероопределении? Конечно, нет. Если бы сами Аристотель и Платон прочли творения свт, Василия Великого, признали ли бы они его за своего ученика? Вряд ли. Новый христианский смысл греческих философских терминов был всецело связан с верой в Боговоплощение, в исторического Иисуса, о котором дохристианский мир не знал.