13 опытов о Ленине

Жижек Славой

6. Однако, несмотря на этот радикальный разрыв, сегодняшня^ дигитализация определяет наивысшую точку определенной метафизической традиции. Адорно где-то сказал, что всякая великая философия заключается в варьировании онтологического доказательства существования Boia; попытка непосредственно перейти от мысли к бытию впервые сформулирована Пар-менидом в его утверждении тождества мышления и бытия. (Даже Маркс принадлежит этой традиции; разве его идея «классового сознания» не является идеей именно о том, что мышление непосредственно вмешивается в общественное бытие, как это превосходно показал Дьердь Лукач в своей «Истории и классовом сознании»9) А потому не является ли цифровая идеология киберпространства — в попытке перейти «от бита к Нему» («from the bit to the It»), то есть породить самою толщу бытия из цифрового формально-структурного порядка, — последним этапом этой эволюции?

7. Положение Польши 90-х годов дает нам уникальный урок такой любви к ближнему неожиданная дружба генерала Ярузельского и Адама Михника, старого диссидента, они являются двумя настоящими ближними, всущности своей чуждые друг другу, пришедшие из двух различных (идеологических) вселенных, но сумевшие, тем не менее, установить контакт

8. Ernesto Laclau and Chantal Mouffe Hegemony and Socialist Strategy London Verso Books, 1985

9. Несмотря на безоговорочное неприятие израильской оккупации Западного берега, следует, конечно, не менее безоговорочно выступ ить против антисемитских вспышек в Западной Европе, которые оправдывались «экспортом интифады»,

то есть как жесты солидарности с угнетаемыми палестинцами (от нападений на синагоги в Германии до сотен антисемитских происшествий во Франции осенью 2000 года). Здесь не нужно выказывать никакого «понимания»: не должно быть места для логики «но надо понимать, что нападения на евреев во Франции — это реакция на израильские военные зверства!», как не должно быть места и для логики «но надо понять израильскую военную реакцию — кто бы не испугался после Холокоста и двух тысячелетий антисемитизма!» Здесь вновь нужно выступить против двойного шантажа: если кто-то выступает на стороне палестинцев, значит, он ео ipso является антисемитом, а если он выступает против антисемитизма, то он ео ipso должен быть на стороне Израиля. Решение не в компромиссе, не в «нахождении середины» между двумя крайностями — нужно идти до конца в обоих направлениях, защищая права палестинцев и борясь с антисемитизмом.

10. Ад — это другие (фр)

11. Christopher Hitchens. We Know Best. Vanity Fair May, 2001, p. 34. И разве не ту же «тоталитарную» точку зрения зачастую можно увидеть в выступлениях против смертной казни? Выражаясь на языке Фуко, не является ли отмена смертной казни составляющей определенной «биополитики», которая рассматривает преступление как результат сочетания социальных, психологических, идеологических и т. д. обстоятельств: понятие этически/юридически ответственного субъекта — идеологический вымысел, функция которого заключается в том, чтобы скрыть сеть властных отношений, индивиды не несут ответственности за преступления, которые они совершают, поэтому их не должны наказывать? Неявляетсяли изнанкой этого тезиса утверждение, что тот, кто контролирует обстоятельства, контролирует и людей? Позиция Ленина — недвусмысленное введение классовой борьбы как разделительной линии по отношению к вопросу о смертной казни — заслуживает значительно большего уважения: «.. правильным доводом против смертной казни можно признать только применение ее к массам трудящихся со стороны эксплуататоров в интересах охраны эксплуатации. Без смертной казни по отношению к эксплуататорам (т. е. помещикам и капиталистам) едва ли обойдется какое ни на есть революционное правительство». (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 34. С. 174.)

12. Кульминация всего этого — представление об опасности «пассивного курения», связанное с возникшей в результате распространения СПИДа боязнью не только непосредственного физического контакта с другими, но и более тонких форм контакта («невидимый» обмен флюидами, бактериями, вирусами…).

13. S6ren Kierkegaard. Works of Love. New York: Harper, 1994, p. 75.

14. Op cit., р. 74.

15. Op cit., р. 77–78.

16. Кстати, на статус знака несовершенства, символично называемый «знаком красоты» (отдельная родинка на одной стороне безупречного лица, слегка нарушающая его симметрию), как objet petit а Лакан прямо указывал в ходе своего (неопубликованного) семинара о тревоге (лекция 22 мая 1963 года)

17. Видимость (нем.).

18. Более подробное развертывание этого парадокса любви см. во второй главе: Slavoj Zizek. On Belief. London; New York: Routledge, 2001.

19. Цит. по: Robert Service. Lenin. London: Macmiilan, 2000, p. 232. (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 49. С. 56).

20. Эта идея узла основывается на: Riidiger Safranski. Theorie liber die Liebe oder Theorie aus Liebe? Выступление на коллоквиуме fiber die Liebe, Шлес-Эльмау (Германия), 15августа 2001 года. И кстати, не сталкиваемся ли мы здесь снова с триадой РВС: Реальным биогенетического воспроизводства, Воображаемым насыщенного опыта удовольствия, Символическим интерсубъективных отношений?

6. Оправдание насилия

В «Гаспароне», глупом немецком мюзикле 1937 года, молодая Марика Рокк в ответ на упреки отца за недоброе отношение к своему богатому и влиятельному жениху говорит следующее: «Я люблю его, поэтому имею право обращаться с ним так, как захочу!» В такой формулировке содержится истина: не обязывая меня быть «почтительным» и «внимательным» — блюсти эти знаки холодной дистанцированности, любовь в известном смысле позволяет мне обходиться без этих условностей. Означает ли это, что любовь дает мне своеобразный carte blanche, оправдывая всякую грубость? Нет, именно в этом и заключается чудо любви: любовь устанавливает собственные стандарты, так что в любовной связи сразу становится ясно, когда мы имеем дело с любовью, а когда — нет (точно так же, как и в случае с политически некорректными словами, которые могут использоваться и в качестве доказательства того, что я — настоящий друг заинтересованного лица). Как мы уже научились у христианства, подлинная любовь и насилие никогда не бывают просто внешними по отношению друг к другу, иногда насилие является единственным доказательством любви «Бойцовский клуб» Дэвида Финчера (1999), экстраординарное достижение для Голливуда, сразу же сплетает в один узел любовь и насилие.

Страдающий бессонницей герой фильма (великолепно сыгранный Эдвардом Нортоном) следует совету своего врача и, для того чтобы узнать, в чем же заключается истинное страдание, начинает посещать группу психологической поддержки для больных раком яичек. Однако вскоре он открывает, что подобная практика любви к ближнему основывается на фальшивой субъективной позиции (вуайеристского сострадания), и переходит к более радикальным действиям. В самолете он встречается с Тайлером (Брэд Питт), харизматическим молодым человеком, который объясняет ему бесплодность его жизни, наполненной неудачами и пустой потребительской культурой, и предлагает решение: почему бы им не подраться, превратив друг друга в кровавое месиво? Постепенно из этой идеи вырастает целое движение: по всей стране в помещениях баров по окончании их работы проводятся тайные бойцовские поединки. Движение быстро политизируется и организует террористические атаки на крупные корпорации… В середине фильма есть почти невыносимо болезненная сцена, достойная самых фантастических моментов у Дэвида Линча, которая служит своеобразным ключом к неожиданной финальной развязке: чтобы вынудить своего начальника заплатить не заработанные им деньги, рассказчик перед приходом охраны мечется по офису, избивая себя до крови; перед сбитым с толку начальником рассказчик устраивает все таким образом, будто это именно начальник избил его.

Что означает это самоизбиение? На первый взгляд понятно, что основная его задача в том, чтобы восстановить и поддерживать связь с реальным Другим, то есть приостановить фундаментальную абстракцию и холодность капиталистической субъективности, лучшим примером которой служит замкнутый монадический индивидуум, который, сидя в одиночестве перед экраном своего компьютера, связывается со всем миром. В отличие от гуманного сочувствия, позволяющего нам сохранить нашу дистанцированность от другого, насилие схватки сигнализирует об устранении этой дистанции. Хотя эта стратегия рискованна и сомнительна (она легко может регрессировать к протофашистской логике связующих мужчин уз насилия), на этот риск нужно пойти, иного выхода из герметически замкнутой капиталистической субъективности не существует. Таким образом, первый урок «Бойцовского клуба» в том, что невозможно сразу перейти от капиталистической субъективности к революционной: абстракция — отвержение других, слепота к страданиям и боли других — сначала должна быть разрушена жестом принятия риска и непосредственного приближения к страданию другого —

жестом, который (поскольку он разрушает самую сердцевину нашей идентичности) не может не выглядеть чрезвычайно насильственным. Однако есть еще одно измерение того, как действует это самоизбиение: скатологическая (экскре-ментальная) идентификация, равнозначная положению пролетария, которому нечего терять. Чистый субъект возникает только в результате этого опыта радикального самоунижения, когда я позволяю другому (или провоцирую его) выбить из меня дерьмо, лишить меня всякого субстанциального содержания, всякой символической опоры, способной обеспечить минимум чувства собственного достоинства. Поэтому, когда Нортон избивает себя перед своим боссом, его основное послание для босса заключается в следующем: «Я знаю, что ты хочешь меня избить, но, как ты видишь, твое желание избить меня было и моим желанием, так что, если бы меня избил ты, ты сыграл бы роль раба моего извращенного мазохистского желания. Но ты к тому же слишком труслив, чтобы отыграть (to act out) свое желание, поэтому я сделаю это за тебя — здесь ты получаешь то, что хотел на самом деле. Почему ты так смущен? Ты не готов это принять?»1 Здесь важен разрыв между фантазией и реальностью: босс, конечно же, никогда на самом деле не избил бы Нортона, он просто фантазировал бы об этом, и болезненный эффект от самоизбиения Нортона тесно связан с тем фактом, что он инсценировал содержание тайной фантазии своего босса, который так никогда и не смог бы ее осуществить. Парадоксальным образом такая инсценировка служит первым шагом к освобождению: с ее помощью мазохистская либидинальная привязанность раба к своему господину становится доступной для понимания, а раб тем самым обретает минимальную дистанцию по отношению к этой привязанности. Уже исключительно на формальном уровне самоизбиение делает очевидным то, что господин не нужен: «Разве мне нужен кто-то, чтобы он издевался надо мной? Я могу делать это сам!» Итак, только благодаря первичному самоизбиению мы становимся свободными: подлинная цель этого избиения в том, чтобы выбить из себя то, что привязывает меня к господину. Когда в конце фильма Нортон стреляет в себя (оставшись в живых и убив на самом деле только своего двойника, «Тайлера-в-себе»), он тем самым освобождает себя от двойного зеркального избиения: в этой наивысшей точке проявления агрессии к себе самому ее логика самоуничтожается, Нортону больше не нужно будет избивать себя — теперь он сможет бить подлинного врага (систему). И кстати, та же стратегия иногда используется во время политических демонстраций: когда толпу останавливает полиция, готовая избить ее, одним из скандальных способов разрядки ситуации является начало драки в самой толпе. В своем эссе о Захер-Мазохе2 Жиль Делёз обстоятельно разработал этот аспект: не доставляя удовольствия садистскому свидетелю, самобичевание мазохиста фрустрирует садиста, лишает его власти над мазохистом. Садизм связан с отношениями господства, тогда как мазохизм — это необходимый первый шаг к освобождению. Когда мы подчинены властному механизму, это подчинение всегда и по определению подкрепляется конкретной либидинальной нагрузкой: подчинение порождает прибавочное наслаждение из себя самого. Это подчинение воплощается в сети «материальных» телесных практик, и потому мы не можем избавиться от нашей подчиненности посредством только интеллектуальной рефлексии; наше освобождение должно быть инсценировано как своеобразный телесный перформанс, и более того, этот перформанс должен носить явно «мазохистский» характер, он должен инсценировать болезненный процесс самоизбиения. И не эта ли стратегия была избрана Сильвией Плат в ее знаменитом «Папочке»?

В стихотворении она со сверхъестественной отстраненностью обращает насилие против себя самой, чтобы показать, что она может сравниться со своими угнетателями по причиненным себе же страданиям. А это стратегия концентрационныхлагерей. Когда страдание существует независимо от того, что вы делаете, причиняя его себе, чтобы достичь собственной идентичности, вы освобождаетесь.3

Этим также снимается проблема отсылки Плат к Хо-локосту, то есть упрек некоторых критиков, считавших неявное приравнивание ее угнетения отцом к тому, что нацисты делали с евреями, непозволительным преувеличением: значение имеет не (явно несопоставимый) масштаб преступления, но то, что Плат считала необходимым прибегнуть к стратегии концентрационных лагерей, превращающей насилие против себя самого в единственное средство внутреннего освобождения. Поэтому было бы большим упрощением не обращать внимания на ее двусмысленное истерическое отношение к собственному отцу (страх перед его репрессивным присутствием и одновременно ее несомненная либидинальная очарованность им — «Всякая женщина обожает фашиста — сапогом в лицо…»): этот истерический узел4 либидинальной нагрузки собственной виктимизации невозможно распутать. То есть нельзя противопоставлять «спасительное» осознание угнетенности «патологическому» удовольствию, извлекаемому истерическим субъектом из самого этого угнетения, рассматривая их соединение в качестве результата «освобождения от патриархального господства как незавершенного проекта» (перефразируя Хабермаса), то есть в качестве указания на раскол между «хорошим» феминистским осознанием подчинения и сохраняющейся патриархальной ли-бидинальной экономикой, которая связывает истерию с патриархатом, превращая ее подчинение в servitude volontaire5. Если бы все обстояло именно так, то решение было бы слишком простым: следует провести то, что Маркс, говоря о Прудоне, описал как мелкобуржуазную процедуру выделения во всяком явлении «хороших» и «плохих» сторон, последующего сохранения хорошей и избавления от плохой — в нашем случае борьба за сохранение «хорошей» стороны (осознание угнетения) и избавление от «плохой» (нахождение удовольствия в угнетении). Причина того, что «узел не распутывается», в том, что единственное подлинное осознание нашего подчинения — это осознание непристойного чрезмерного удовольствия (прибавочного наслаждения), которое мы из него извлекаем; именно поэтому исходный освободительный жест должен не избавляться от этого чрезмерного удовольствия, но активно использовать его, что и делает герой «Бойцовского клуба». Если, следуя Фанону, мы определяем политическое насилие не в качестве противоположности работе, а в качестве предельной политической версии «работы негативного», процесса гегельянского Bildung, воспитательного самосозидания, тогда насилие следует воспринимать в первую очередь как самоубийство, как насильственное воссоздание самой субстанции бытия субъекта — в этом и состоит урок «Бойцовского клуба». В своей «Автобиографии» Бертран Рассел рассказывает, как он пытался помочь Т. С. Элиоту и его жене Вивьен разрешить трудности в браке, «покуда не обнаружил, что невзгоды доставляли им удовольствие»6 — короче говоря, пока он не открыл, что они наслаждались своим симптомом… В таком случае как нам провести четкую разделительную линию между этим спасительным насилием и брутальным отыгрыванием (acting out), которое лишь подтверждает, что мы пойманы в ловушку? В выдающемся толковании «Тезисов по философии истории»7 Вальтера Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Вальтера Беньямина о том, что современное революционное вмешательство повторяет/возвращает прошлые неудачные попытки: «симптомы» — следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством «чуда» революционного вмешательства, — являются «не столько забытыми деяниями, сколько забытой неспособностью действовать, неспособностью приостановить силу социальной связи, препятствующей действиям солидарности с «другими» общества»:

…симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и — более скромно — прошлую неспособность откликнуться на призывы к действию или даже сочувствие по отношению к тем, чьи страдания в некотором смысле связаны с формой жизни, частью которой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онтологической плотности. Симптомы, таким образом, в каком-то смысле являются виртуальными архивами пустоты — или, быть может лучше, защитой от пустоты, — которые продолжают существовать в историческом опыте.