13 опытов о Ленине

Жижек Славой

Сантнер устанавливает, как эти симптомы могут также принимать форму нарушения спокойствия «нормальной» социальной жизни вроде участия в непристойных ритуалах правящей идеологии. Не была ли печально известная Kristallnacht8 в 1938 году — эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы — бахтинианским «карнавалом», если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочитывать именно как «симптом»: неистовая ярость такой вспышки насилия делает ее симптомом — защитным образованием, скрывающим пустоту неспособности действительного вмешательства в социальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательством a contrario9 возможности подлинной пролетарской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на («бессознательное») осознание упущенной революционной возможности. И разве главной причиной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже «простых людей») не существующей ныне Германской Демократической Республики не является

также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действительно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможности иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацистского насилия также доказательством от противного существования этих освободительных возможностей, симптоматической вспышкой ярости, демонстрирующей осознание упущенных возможностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: точно так же осознание упущенной «частной» возможности (скажем, возможности завязать роман) зачастую оставляет следы в виде «иррациональной» тревоги, головных болей и приступов ярости, пустота упущенного революционного шанса может выходить наружу в «иррациональных» приступах разрушительной ярости…

Итак, вернемся к «Бойцовскому клубу». Разве в таком случае сама идея «бойцовского клуба», вечерних схваток мужчин, которые принимают правила избиения друг друга, не является моделью такой фальшивой трансгрессии/возбуждения, немощного passage а Facte10, свидетельствующего о неспособности к действительному вмешательству в социальное тело? Разве «Бойцовский клуб» не являет собой образцовый случай «внутренней трансгрессии»: не разрушая на самом деле капиталистическую систему, он показывает непристойную изнанку «нормального» капиталистического субъекта? Этот аспект был детально разработан Дикеном и Лаустсеном в их выдающейся работе «Наслаждайся своим боем!», наиболее репрезентативном анализе «Бойцовского клуба»11:

Нормального и законопослушного субъекта преследует призрачный двойник, субъект, который осуществляет желание преступить закон с извращенным удовольствием. <…> Итак, «Бойцовский клуб» вряд ли является «антиинституциональной» реакцией на современный капитализм просто потому, что творчество, извращение или трансгрессия вовсе не обязательно должны сегодня приводить к освобождению. <…> «Бойцовский клуб», таким образом, скорее кажется не политическим актом, а сходным с трансом субъективным опытом, своеобразной псевдобахтинианской карнавальной деятельностью, в которой ритм повседневной жизни лишь ненадолго приостанавливается. <…> Проблема «Бойцовского клуба» в том, что он попадается в ловушку подачи собственной проблематики — насилия — с цинической дистанции. Разумеется, «Бойцовский клуб» чрезвычайно рефлексивен и ироничен. Можно даже сказать, что он иронизирует по поводу фашизма.

В основе этой иронии то, что в соответствии с по-зднекапиталистическим глобальным овеществлением «Бойцовский клуб» предлагает в качестве «основанного на переживании товара» саму попытку взорвать вселенную товаров: вместо конкретной политической практики мы получаем эстетскую вспышку насилия. Более того, следуя Делёзу, Дикен и Лаустсен видят в «Бойцовском клубе» две опасности, сводящие на нет его подрывной посыл." во-первых, налицо тенденция доведения до крайности зрелища экстатического (само) разрушения — революционная политика стирается в деполитизированной эстетской оргии уничтожения; во-вторых, революционный взрыв «детерриториализи-рует, массифицирует, но только для того, чтобы прервать детерриториализацию, создать новые территориализации»: «несмотря надетерриториализирующее начало, «Бойцовский клуб» приходит к фашистской организации с новым названием: «Проект "Разгром"». Теперь насилие выходит наружу, достигая своей кульминации в планомерном организованном терроре, направленном на подрыв основ потребительского общества». Обе эти опасности взаимно дополняют друг друга, поскольку «регресс к недифференцированное или полной дезорганизации столь же опасен, как трансцендентность и организация».

Не есть ли решение в «золотой середине» между этими двумя крайностями: ни новая Организация, ни регресс к недифференцированному насилию? Проблематизировать, скорее, следует саму оппозицию де-и ретерриториализации, то есть идею Делёза о неразрешимом противоречии между «хорошей» шизофренически-молекулярной коллективностью и «плохой» паранойяльно-молярной: молярная/ригидная против молекулярной/гибкой; ризоматические потоки с их молекулярной сегментарностью (основанной на мутациях, детерриториализации, связях и ускорении) против классов или твердых тел с их ригидной сегментарностью (бинарная организация, резонанс, сверхкодирование)12… Эта оппозиция (вариант старого сар-тровского тезиса из его «Критики диалектического разума» о превращении праксиса авторитетной группы диалектиков в «инертную к практике» логику отчужденной институции — Делёз и сам часто открыто ссылается на Сартра) является фальшивой («абстрактной») универсализацией, поскольку она не позволяет артикулировать ключевое различие между двумя различными логиками связи между микро- и макро-, локальным и глобальным: «паранойяльное» Государство, «ретерриториализирующее» шизофренический взрыв молекулярного множества, не является единственно возможной структурой глобальной коллективной социальной организации; ленинистская революционная партия воплощает (или, скорее, служит ее предвестником) совершенно иную логику коллективности. (В основе этой оппозиции, конечно же, глубоко антиленинистское недоверие Делёза ко всякой форме устойчивой глобальной Организации).

Уже Делёзу было очевидно, что невозможно заранее предложить четкий критерий, позволяющий нам отделить

«фальшивую» вспышку насилия от «чуда» подлинного революционного успеха. Двусмысленность здесь непреодолима, поскольку «чудо» может совершиться только через повторение предыдущих неудач. А это также служит объяснением того, почему насилие является необходимой составляющей революционного политического действия. То есть того, в чем же заключается критерий политического действия. Очевидно, что успех, как таковой, в рас-четне принимается, даже если мы будем определять его в диалектической манере Мерло-Понти как ставку на то, что будущее ретроактивно оправдает наши сегодняшние отвратительные поступки (именно поэтому в своем «Гуманизме и терроре» Мерло-Понти дал одно из наиболее интеллектуальных оправданий сталинистского террора: ретроактивно он будет оправдан, если в итоге наступит подлинная свобода)13; также не принимаются ссылки на какие-то абстрактно-универсальные этические нормы. Единственный критерий безусловно внутренний — критерий инсценированной утопии. В собственно революционном прорыве утопическое будущее не просто полностью осуществляется, становится настоящим, не превращается в далекую перспективу, оправдывающую насилие, — скорее, все происходит так, как если бы в уникальном прерывании времени, в коротком замыкании между настоящим и будущим, нам — по милости божьей — ненадолго было позволено действовать так, словно утопическое будущее (еще не присутствует здесь во всей своей полноте, но) уже близко и остается просто ухватить его. Революция переживается не как текущая трудность, которую мы должны перетерпеть во имя счастья и свободы будущих поколений, но как текущая трудность, на которую уже бросили свою тень будущие счастье и свобода, — в этот момент мы уже свободны, хотя боремся за свободу, мы уже счастливы, хотя боремся за счастье независимо от того, насколько тяжела обстановка. Революция — это не ставка Мерло-Понти, действие, отложенное на futur anterieur14, которое будет оправдано или осуждено позднейшим исходом нынешних действий; она является собственным онтологическим доказательством, основным признаком собственной истинности.

Вспомним организованное представление «Штурм Зимнего» в Петрограде, посвященное третьей годовщине Октябрьской революции, 7 ноября 1920 года. Десятки тысяч рабочих, солдат, студентов и актеров работали сутками, жили на каше, чае и мороженых яблоках и готовили представление в том самом месте, где тремя годами ранее «на самом деле» происходили события; их работой руководили армейские офицеры и авангардистские художники, музыканты и режиссеры — от Малевичадо Мейерхольда. Несмотря на то что все это было представлением, а не «реальностью», солдаты и матросы играли самих себя — многие из них не только действительно участвовали в событиях 1917 года, но были втянуты также в реальные сражения гражданской войны, бушевавшие на подступах к Петрограду, находились в осажденном городе и страдали от ощутимой нехватки продовольствия. Современник так комментировал представление: «Будущий историк запишет, как на протяжении одной из самых жестоких и кровавых революций вся Россия участвовала в представлении»15, а теоретик формализма Виктор

Шкловский отмечал, что «происходит какой-то стихийный процесс превращения живых тканей в театральные»16. Все мы помним печально известные первомайские парады, которые были одним из основных отличительных признаков сталинистских режимов. Разве — если кому-то нужно доказательство, что ленинизм действовал совершенно иначе, — такие представления не служат предельным доказательством того, что Октябрьская революция явно была не простым coup d'etat, совершенным горсткой большевиков, но событием, выпустившим наружу громадный освободительный потенциал?

Архетипическая эйзенштейновская кинематографическая сцена, изображающая неудержимую оргию разрушительного революционного насилия (сам Эйзенштейн называл ее «подлинной вакханалией разрушения»), стоит с этим в одном ряду: когда в «Октябре» победившие революционеры врываются в винные погреба Зим него дворца, они не отказывают себе в экстатической оргии уничтожения тысяч бутылок с дорогим вином; в «Бежином луге» сельские пионеры силой прокладывают себе путь в местную церковь и оскверняют ее, растаскивают мощи, пререкаются из-за икон, кощунственно примеривают ризы, еретически смеются над изваяниями… В этой приостановке целенаправленной полезной деятельности мы в действительности сталкиваемся с разновидностью батайевской «безудержной траты»; ханжеское желание лишить революцию этого избытка является простым желанием иметь революцию без революции. Именно на этом фоне следует рассматривать деликатную проблему революционного насилия, которое является подлинным актом освобождения, а не просто слепым passage a Facte17.

И разве мы не сталкивались с аналогичной сценой во времена Великой культурной революции в Китае, когда тысячи красногвардейцев исступленно уничтожали древние исторические памятники, вдребезги разбивали старинные вазы, оскверняли старинные картины, исписывали старые стены?18 Несмотря на все свои ужасы (или, скорее, вследствие их), Великая культурная революция, несомненно, содержала в себе элементы такой инсценированной утопии. В самом ее конце, незадолго до того как Мао лично приказал прекратить ее (так как он уже достиг своей цели, полностью восстановив свою власть и избавившись от соперников из числа высшей номенклатуры), была «Шанхайская коммуна»: миллион рабочих, которые просто приняли всерьез официальные лозунги и выступили с требованием отмены Государства и даже самой Партии, а также призвали непосредственно перейти к коммунистической организации общества. Символично, что именно в этот момент Мао приказал навести порядок. Парадокс в том, что вождь, давший начало неуправляемым потрясениям, в то же самое время пытался воспользоваться всей полнотой собственной власти — совпадение крайней диктатуры и крайней эмансипации масс.