13 опытов о Ленине

Жижек Славой

Возьмем «Призраков Маркса»3 Деррида: разве в них не содержится противоречие между «официальными» антикапиталистическим заявлениями Деррида (его призыв к «Новому интернационалу» против глобального капитализма) и его анализом непреодолимой призрачности, которая должна заполнить эту брешь во всякой позитивной онтологической структуре, как про-тотрансцендентального a priori, открывающего пространство для призрачности капитала? Разве последнее не подталкивает Деррида к выводу, что в конечном счете марксова критика капитализма и его революционный проект коммунистического общества были попыткой свести (или, скорее, включить) измерение призрачности и различания (differance) к позитивной онтологической структуре неотчужденного человечества, в которой коллективный «всеобщий интеллект»4 регулирует его воспроизводство как совершенно (само) очевидный процесс? Короче говоря, не приходит ли Деррида к выводу, что капитал есть различание: движение, которому нет конца (полного

круга обращения), которое всегда откладывает окончательную плату по счетам? Капитализм развивается, постоянно «занимая у будущего», отсылая к некоему неопределенному моменту будущей «полной расплаты», который все время откладывается, подобно тому, как МВФ постоянно реструктурирует долги стран второго и третьего мира с мыслью (которая остается действенной, хотя никто в это не верит) о том, что в какой-то момент в будущем долги будут возвращены. Уже Дж. М. Кейнс, критикуя идею о том, что в долгосрочной перспективе реальность должна настичь спекулятивное движение капитала, едко добавлял, что в долгосрочной перспективе все мы уже мертвы; однако действительная экономическая жизнь — это именно бесконечная отсрочка этой полной расплаты по счетам. Итак, когда в своей превосходной дерридианской интерпретации «Капитала» Маркса Каратани утверждает, что капитализм уже является деконструкцией себя самого, что теперь он является не самостабилизирующейся системой, приводимой в движение излишками и вмешательствами, а системой, которая поддерживает себя как раз посредством беспрестанной самореволюционизации, системой, нестабильность которой является ее сильной стороной, в известном смысле избыточной по отношению к себе (что, кстати, по сути является лишь парафразом формулировок Маркса из «Манифеста коммунистической партии»), он, в конце концов, приходит к совершенно формальному определению капитализма как самореференциальной системы, опорой которой служит ее структурная нестабильность:

Самореференциальная система динамична благодаря непрерывному внутреннему сокращению (самодифференциации). В ней не может быть определенного мета-уровня или центра, который привел бы систему в порядок. Скорее, подобно «множественности субъектов», некогда предложенной Ницше, она мно-гоцентрична. <…> Короче говоря, самореференциальная формальная система всегда неравновесна и избыточна.5

Как в таком случае в рамках этих координат возможен радикальный антикапитализм? Разве понятие антикапиталистической борьбы как борьбы между двумя призрачностями, «плохой» призрачностью капитала и «хорошей» призрачностью мессианского обещания справедливости и грядущей демократии, достаточно убедительно? Разве мы — поскольку мы остаемся в этих рамках — не вынуждены применить деконструктивистскую логику восполнения к этой оппозиции и заявить, что «хорошая» призрачность мессианского обещания всегда-уже заражена «плохой» призрачностью капитала? Обычное деконструктивистское представление о том, что капитализм является системой, которая порождает/содержит собственный избыток, так что она уже есть собственное различание, ниспровергающее всякий фиксированный центр, таким образом путает то, что Маркс столь убедительно и — даже возникает искушение добавить — соблазнительно охарактеризовал как «теологические ухищрения» капитала, с марксовой теорией классовой борьбы и тем, что капитализм неизбежно должен производить избыток, который он больше не может сдерживать.

Рассмотрим подробнее данное Марксом классическое описание превращения денег в капитал со всеми его явными аллюзиями, отсылающими к гегельянским и христианским корням. Во-первых, существует простой акт рыночного обмена, когда я продаю, чтобы купить, — я продаю товар, которым владею или который изготовил, чтобы купить другой, чем-то для меня полезный: «Простое товарное обращение — продажа ради купли — служит средством для достижения конечной цели, лежащей вне обращения, — для присвоения потребительных стоимостей, для удовлетворения потребностей»7. С появлением капитала происходит не просто превращение Т — Д - Т (товар — деньги — товар) в Д — Т — Д, то есть вложение денег в определенный товар ради того, чтобы вновь продавать его и тем самым вернуться к (еще большим) деньгам; главным результатом этого превращения является увековечение обращения: «Напротив, обращение денег в качестве капитала есть самоцель, так как возрастание стоимости осуществляется лишь в пределах этого постоянно возобновляющегося движения. Поэтому движение капитала не знает границ»8. Ключевым здесь является различие между традиционным собирателем сокровищ, прячущим их в тайных укрытиях, и капиталистом, пополняющим свои сокровища тем, что пускает их в оборот:

Равным образом не получение единичной прибыли является его целью, а ее неустанное движение. Это стремление к абсолютному обогащению, эта страстная погоня за стоимостью являются общими и для капиталиста и для собирателя сокровищ, но в то время как собиратель сокровищ есть лишь помешанный капиталист, капиталист есть рациональный собиратель

сокровищ. Непрестанного возрастания стоимости, которого собиратель сокровищ старает ся достигнуть, спасая деньги от обращения, более проницательный капиталист достигает тем, что он все снова и снова бросает их в обращение.9

Эта помешанность собирателя сокровищ, тем не менее, не является чем-то, что просто исчезает с ростом «нормального» капитализма или его патологическим отклонением. Скорее, она внутренне присуща ему: собиратель сокровищ становится триумфатором во время экономического кризиса. Во время кризиса не деньги — как можно было бы ожидать — лишаются своей стоимости, а мы узнаем «реальную» стоимость товаров; сами товары (олицетворение «реальной /потребительной/ стоимости») становятся бесполезными, поскольку их некому покупать. Во время кризиса

… деньги внезапно и непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в звонкую монету. Теперь они уже не могут быть замещены обыденным товаром. Потребительная стоимость товара теряет свое значение, а стоимость товара исчезает. Еще вчера буржуа, опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь призму просветительской философии и объявлял их пустой видимостью: «Только товар деньги». «Только деньги товар!» — вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового рынка. <…> Во время кризиса противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие.10

Здесь важно то, что, возводя деньги в ранг единственного подлинного товара («капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутреннего обрезания»11), Маркс прибегает к данному апостолом Павлом идеальному определению христиан как «евреев внутреннего обрезания»: христиане не нуждаются в действительном внешнем обрезании (то есть в отказе от обычных товаров с их потребительными стоимостями и фиксации исключительно на деньгах), поскольку они знают, что все эти обычные товары уже «внутренне обрезаны», что истинная их сущность — деньги. Еще более важно здесь то, что Маркс описывает превращение денег в капитал в чисто гегельянских терминах превращения субстанции в субъект:

Однако на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Ибо движение, в котором она присоединяет к себе прибавочную стоимость, есть ее собственное движение, следовательно, ее возрастание есть самовозрастание. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она порождает живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. <…>

Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самост оятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более того. Вместо того чтобы выражать собою отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому как бог-отец отличается от самого себя как бога-сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Иболишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом, и, как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов стерлингов.12

Короче говоря, капитал — это деньги, которые являются теперь не простой субстанцией богатства, его универсальным воплощением, а стоимостью, которая посредством обращения порождает еще большую стоимость, стоимостью, которая опосредует/постулирует себя, ретроактивно полагая собственные исходные предпосылки. Сначала деньги появляются как простое средство обмена товаров: вместо бесконечного товарообмена сначала товар обменивается на универсальный эквивалент всех товаров, который можно обменять на любой товар, который нам только может понадобиться. Затем, после того как начинается обращение капитала, отношение переворачивается, средство становится самоцелью, то есть само прохождение через «материальную» область потребительной стоимости постулируется как момент того, что субстанциально является самодвижением капитала, — с этой минуты подлинной целью становится не удовлетворение потребностей индивидов, а простое умножение денег, бесконечное повторение обращения, как такового… Это загадочное круговое движение самополагания приравнивается к основополагающему христианскому догмату о тождестве Бога-Отца и его Сына, безупречной концепции, посредством которой Отец сам (без помощи женщины) порождает своего единственного сына и тем самым создает то, что в конечном счете можно назвать семьей с родителем-одиночкой.