Абсурд и вокруг: сборник статей
Шрифт:
Тем самым, арзамасская абсурдиетика возникает на границе эстетических систем, в той пограничной зоне, где одна система вытесняет другую, и теряет свою актуальность, когда граница перейдена.
Итак, абсурд ради восстановления нормы, абсурд ради замены нормы. Возможен и третий вариант: абсурд ради отмены нормы. Это самый резкий вид сбоя логической парадигмы — не временное ее нарушение (например, временный выход из логики), не переструктурирование, а разрушение парадигмы как таковой — ради открытых будущих неведомых и не моделируемых, но все же предполагаемых связей. К этому, третьему варианту, пожалуй, более всего близка поэтика обэриутов. Введенский, например, говорил: «…я убедился в ложности прежних связей, но не могу сказать, какие должны быть новые» [521]
521
Липавский 1994: 22.
В
Когда Набоков характеризовал стиль Гоголя — одного из самых великих русских абсурдистов, — он сказал о «провалах и зияниях в ткани гоголевского стиля», которые «соответствуют разрывам в ткани самой жизни» [522] . Разрывы в ткани — будь то ткань текста или ткань мира — могут возникать лишь тогда, когда эта ткань еще существует во всей своей осязаемой плотности, когда она еще не истлела, не распалась, не утратила определенности своей структуры. Знаменитые абсурдные перечни Гоголя, предвосхищающие жанр перечня в XX веке, построены на принципе прерыва вполне логичного ряда: «Агафия Федосеевна носила на голове чепец, три бородавки на носу и кофейный капот с желтенькими цветами» [523] . Другое дело, что стоит бородавкам пристроиться в общий ряд к чепцу и капоту, как уже начинает казаться, что желтенькие цветы цветут собственным цветом, отделяясь от капота и получая не менее автономное существование, чем чепец или бородавки. Еще шаг — и весь перечень превратится в конгломерат автономий, возможно, выражающих ту самую свободную от человека мысль предметного мира, которую представлял себе Хармс. И все же условием расстройства связей служит исходное наличие в них определенного строя. И когда про ту же Агафию Федосеевну сообщается мимоходом, что она откусила ухо у заседателя, это деяние столь плотно окружено обывательской рутиной миргородской жизни, что целое все равно остается двусоставным: есть ткань и есть зияние, разрыв ткани. Сплошного зияния культура Нового времени до сегодняшнего дня не терпела.
522
Набоков 1996:126.
523
Гоголь 1937: 241
Как культурный механизм абсурд в русской традиции маркировал линию или зону разрыва, не стремясь вырваться за пределы этой пограничной зоны, даже если линии разрыва ветвились как трещины в засохшей земле. Какими бы разветвленными они ни были, они проходили по территории, абсурду неподвластной. Другое дело, что за линией разрыва, по ту сторону, ее прежние связи могли выстраиваться в совершенно новую конфигурацию. Показательно одно принципиальное сходство между арзамасцами и обэриутами: и те и другие полагали свою абсурдиетику занятием принципиально частным, подчеркнуто не публичным, а следовательно, и не всеобщим.
«Арзамас» провозглашает себя обществом «безвестных людей», которое собирается в неофициальной обстановке, противопоставленной официозной публичности заседаний «Беседы». Арзамасцы создают свой особый словарь, особое «арзамасское наречие», внятное лишь посвященным, — игровой язык, резко выделенный на фоне общеупотребительного и на всеобщность не претендующий. Сходным образом поэтический текст обэриутов, как подчеркивает И. П. Смирнов, «обслуживает узкий круг лиц, он пишется по следам событий, имеющих информационную ценность лишь для малого коллектива (…) и адресуется не широкой аудитории, но конкретному получателю» [524] . Таким же частным, почти семейственным делом была абсурдиетика Козьмы Пруткова.
524
Смирнов 1994: 311.
Абсурд был именно пограничным явлением, и утрата логических связей в рамках абсурдистских текстов была, в сущности, классической утратой исходных качеств, сопровождающей переход границы в традиционных культурах. Именно в силу этого абсурд функционировал как хорошо отлаженный культурный механизм.
Знаменитый призыв «пересекать границы и засыпать рвы» (Лесли Фидлер), активно выполняемый современной культурой, в идеале стремящейся к едва ли не ежемгновенному пересечению границ, по сути дела упраздняет границу в этом ее исконном смысле. Исконно связанное со всевозможным продуцированием, событие пересечения границы утрачивает свое событийное содержание, ибо граница мыслится как засыпанный ров, как устраненная преграда, а ее пересечение — как беспрепятственное, а стало быть, и бессобытийное движение. То самое «мы ее
Казалось бы, и абсурд призывает к повсеместному пересечению границ. Тот предмет, который, по Хармсу, обладает «сущим значением» «только вне человека» (то есть отделен от него и доступных ему средств постижения неприступной границей), может быть выражен, согласно манифесту обэриутов, «столкновением словесных смыслов» (то есть их конфронтацией, поединком их на границе). Но если в рамках абсурдных текстов все смыслы могут столкнуться со всеми и их пограничная битва может получить тотальный характер, то сами эти тексты не претендуют, как уже говорилось, на тотальный смысл, они мыслятся как локальные, как особая зона.
И фольклористы, и логики давно уже показали, что граница не имеет фиксированного положения, что потенциально она проходит везде. Самое безобидное утверждение, скажем, «Сократ человек» сталкивает два смысла, заключенные в словах «Сократ» и «человек», точно так же, как это прокламируется в манифесте обэриутов. Но важно, что граница актуализируется не везде и не всегда, в каждом конкретном акте она имеет свою конкретную актуализацию, которая и определяет природу этого, а не иного события. Повсеместность границы в не меньшей мере, чем легкость ее преодоления, аннулирует событийность. Событие как будто бы произошло — и в то же время не произошло: оно «как бы» произошло.
Существенно, что все эти теснейше увязанные между собой качества современной культуры: снятие дуальных оппозиций, включая субъектно-объектные, повсеместность и бессобытийная проходимость границы, отсутствие единичного, вариативная множественность всего, включая и самоидентификацию субъекта, с одной стороны, могут быть обнаружены в абсурдистских текстах как девятнадцатого, так и двадцатого века, а с другой стороны, реализуют определенную мощную тенденцию европейской культуры: волю культуры к процессуальности, текучести, вариативной изменчивости, которые, как живое косному, противопоставляются стабильности, определенности, завершенной замкнутости.
Мир, человек, предмет, взятые не в их завершенной реализации, но в их открытости, множественно-непредсказуемых возможностях, составляли сердцевинный пафос немецкого романтизма [525] . Пусть он не мог быть усвоен излишне рационалистичными русскими адептами немецких романтиков — любомудрами, — зато в стиле Гоголя, способном лишить стабильности и переплавить любой предмет, эта тенденция реализовалась сполна. Но вот вопрос: не составляют ли всегда порицаемые за косность гоголевские обыватели, как и гофмановские филистеры, необходимой пары освобожденному от косности и определенности, восхитительно превращаемому, текучему миру? Не должен ли Катер Мурр, этот заправский филистер, также неизменно сопутствовать Крейслеру, как Санчо Панса — Дон Кихоту, а Лепорелло — Дон Жуану? Возможно, по той же причине гегелевская логика, вся построенная на превращаемости понятий, их постоянной способности к метаморфозе, в конце концов все же кладет предел себе самой. Но показательны и упреки, адресуемые по этому поводу Гегелю. В течение как минимум двух веков культура полагает в качестве положительной ценности вариативность, изменчивость, процессуальность — все то, что смывает законодательную и завершенную определенность, самотождественность, включая и самотождественность логических связей и оппозиций.
525
См. об этом Берковский 2001: 7-144.
Итак, как бы сильна ни была воля культуры к процессуальности, текучести, плавкости, при которой все застывшее, определенное, взаимоотграниченное и взаимоограничивающее приходит в состояние взаимопроницаемости и готовит к бесконечным метаморфозам, эта воля неизменно имела дело со «своим другим», либо просто с «другим», определенным, стабильным, логически зафиксированным, выполнявшим законодательно-ограничительную функцию.
Можно было бы сказать, что постмодернистское сознание имеет в качестве своего другого прежнюю культуру Нового времени, что оно выросло из пересмотра и опровержения структурализма, модернизма и т. д. Но в постмодернистской ситуации выработалось одно принципиально новое качество, на которое я старалась указать. Качество это — нечувствительность к границам, столкновение с которыми во всех прежних культурных ситуациях воспринималось как позитивное или негативное, но неизменно острое переживание. В силу этого качества постмодернистское сознание имеет неограниченные ресурсы для беспрепятственного распространения. Как кажется, оно распространяется быстрее, чем успевают выработаться культурные механизмы, способные обеспечить выживаемость в новых, создаваемых им же самим социокультурных условиях. Что же касается прежних культурных механизмов, то они легко ассимилируются этим новым типом сознания, но теряют при этом свое основное функциональное назначение и вместе с ним — свое содержание. В этом смысле и можно говорить о том, что происходит гибель абсурда, в то время как он получает повсеместное, торжествующее распространение.