Агнец Божий
Шрифт:
Поэтому в своей литургии Восточная Церковь никогда не перестает петь Аллилуйя. Ведь литургия есть не что иное, как символическое выражение этого благодатного состояния, как празднование превечной победы Христа. Поэтому и «Аллилуйя», как возглас радости, вызванный этой победой, должно звучать постоянно: и в день Крестовоздвижения, и в Великую Пятницу, ибо крест и смерть после Христа окутаны уже не печалью, но радостью. Когда Восточная Церковь поет «Аллилуйя» в день смерти Христа, она возможно наиболее впечатляюще показывает, насколько тесно она связывет смерть с воскресением и наскольно сильно она переживает Крест в свете превечной его славы. Католическая Церковь не поет Аллилуйя от старой Масленицы (septuagesima) до ночи Великой Субботы: в то время, когда мы особенно часто вспоминаем страдание и смерть Христа, вроде бы и не годится петь гимн радости. Психологически это правильно. Однако устранение «Аллилуйя», как выражения радости, из Богослужения Западной Церкви показывает, что в её переживании страдание и смерть отделены от воскресения и славы; что в её богопочитании имеются моменты, которые как бы теряют связь с целым, и где одно начало (печаль в Великую Пятницу, радость в Светлое Пасхальное Воскресенье) заглушает другое начало. В Восточной Церкви такого заглушения нет: «Аллилуйя» здесь никогда не умолкает, ибо в своем переживании страдания и смерти она никогда не забывает о Воскресении и вечной славе.
Вот почему Восточная Церковь переживает Крест не как символ печали или поражения, но как символ подлинной радости. «Днесь тварь вся от тли освободися: вся бо Креста ради возсияша нам дарования. Темже радующеся
128
Минея (сентябрь) – С. 371.
129
ср.Триодь постная – Издание Московской Патриархии – Москва – 1974 – С. 226 – 231.
Для более полного представления необходимо добавить, что Крест в старой латинской литургии Великой Пятницы тоже был почитаем как символ победы. Отголоски этого слышатся в гимне «Pange, lingua», который в Католической Церкви поется на празднествах Воздвижения и Обретения Креста. В этом гимне Крест называется победой («super crucis trophaeo») и сам гимн должен выражать великий триумф («dic triumphum nobilem»). Крест, как престол Христа Царя, еще более выразительно представлен в гимне «Vexilla Regis», который исполнялся во время переноса с вечера освященной гостии из бокового алтаря в главный. «Знамена Царя идут впереди, сияет тайна Креста»; в Кресте осуществилось пророчество Давида. Сам Крест в этом гимне назван «прекрасным и сияющим деревом» («arbor decora et fulgida»), украшенным «пурпуром Царя» («ornata Regis purpura»). Оба гимна были написаны в 6 веке Фортунатом Венанцием (Venantius Honorius Clementianus Fortunatus), следовательно, тогда, когда еще не было никакого раскола между Восточной и Западной Церквями и когда переживание и осмысление Христа было единым для всего христианского мира. Позже в этом общем переживании возникли перемены. Восточная Церковь продолжала переживать и осмыслять страдающего Христа как Царя во славе, между тем Западная Церковь сосредоточилась на Распятом в аспекте Его израненного Человечества. Правда, гимны, о которых мы говорим, в латинской литургии исполнялись и позже, но они утеряли свой первичный смысл. Десять лет тому назад (16 ноября 1955 года) [130] Декретом Конгрегации, ведующей богослужением, была изменена литургия Великой Недели и старинный гимн «Vexilla Regis» был изъят из Богослужения, так как его содержание уже не соответствовало переживанию западного христианина. Освященную гостия сегодня молча вносят в главный алтарь, ибо перед лицом агонизирующего Христа христианский западный мир не может переживать Его как Царя, и поэтому Крест здесь утрачивает свое сияние, которым он освещает душу восточного христианина. Похоже, что изъятие из Богослужения гимна «Vexilla Regis» лучше всего другого свидетельствует о том, наскольно сильно мы отошли от первичного понимания и почитания Креста.
130
Напомню, что своего «Агнца Божьего» А. Мацейна написал в 1966 г.
3. ЛЮБОВЬ КО ХРИСТУ
Основа кенозиса, который начинается с сотворения мира и заканчивается смертью на кресте, есть Любовь Бога. Сдерживая Свое абсолютное всемогущество и этим ограничивая и уничижая Себя, нисходя на уровень тварного бытия и подчиняясь его законам, Бог как раз и являет Себя как Любовь. Более того: Любовь Бога проявляется только в кенозисе. Ведь пока Бог остается на трансцендентном уровне, в Своей абсолютной славе и во всемогуществе, Он совершенно нам недоступен и мы о Нем ничего не знаем. Именно этот смысл заложен в словах св. ап. Иоанна, когда он говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Только тогда, когда Бог выходит из Своего безграничного света и славы, мы испытываем, что Он есть и что Он есть Любовь. Однако для этого выхода Бога из трансценденции есть только только один единственный путь – кенозис. Других путей нет. Уже само сотворение бытия есть, как говорилось, первый шаг на этом пути. Мы экзистируем только потому, что Бог постоянно дает нам это существование, а давая, постоянно ограничивает Свою абсолютную силу. И так как мы сотворены из любви к нам, то само наше существование постоянно свидетельствует о Боге как о Любви. Однако наряду с этим наше существование постоянно свидетельствует и о кенозисе Бога. Бог как Любовь раскрывается уже в самом акте творения, ибо здесь Он раскрывается как самоуничившийся и самоограничившийся Господь. И чем выше ступень кенозиса, тем ярче Бог являет Себя как Любовь.
Величайшей ясности это явление Себя как Любви достигает, как говорилось, в Воплощении. Принимая образ раба, Бог настолько Себя ограничивает и настолько самоуничижается, что единственным обоснованием этого кенозиса может быть только любовь. В сотворении мира мы еще можем усмотреть признаки Божьего могущества. В Воплощении таких признаков нет. Здесь могущество Бога совершенно исключено, и Господь предстает таким же, как и мы все. Он принимает нашу земную судьбу и несет её – несет не как некую маскарадную маску, но как Свое естество. Он даже подчиняется законам этого естества. Сотворяя нас, Бог разделяет с нами и существование. Вочеловечившись, Он разделяет с нами и форму этого существования. Именно поэтому Бог становится для нас очень близким, настолько близким, что Он действительно становится нашим Богом, нашим в самом глубоком смысле этого слова. Все становится общим – блага и ценности. Это обобществление (communicatio bonorum), которое составляет сущность любви, в Воплощении достигает наивысшей степени: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3, 16) – отдал не для того, чтобы Он только жилсреди людей, но чтобы Сам Он истинным человеком был. Если Спасение есть соединение человека с Богом, то сущность Спасения составляет любовь, «потому что в любви, как справедливо заметил С. Верховской, «совершается и завершается духовное единство. Христос всех спас, потому что всех соединил в Себе любовью; любовью же Своей к Отцу и Духу Он соединил всех в Себе с Богом. Царство Божие есть царство любви, и Христос есть его средоточие». [131]
131
С. Верховской.Православие в жизни (раздел: Христос) – New York – 1953 – C. 362.
Величайшее же самоограничение и самоуничижение Бога происходит на третьей ступени кенозиса, а именно – в смерти. Бог умирает нашей смертью, чтобы преодолеть её в корне и таким образом даровать
В византийском богослужении Восточной Церкви имеется множество определений Христа: царь, владыка, демиург, свет, заря, солнце и т. д. Однако самое употребимое, чаще других встречающееся определение Христа – Друг человеков (philanthropos, человеколюбец – А. М.). Этот эпитет, который так часто применяют для определения Христа, очень древний. Мы находим его уже в Послании к Диогнету, написанному во втором веке, автор которого, к сожалению, не известен. Автор Послания, основываясь на выше упомянутом утверждении св. ап. Иоанна, что Бога не видел никто никогда, говорит, что «доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, – даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его и действовать. Кто когда либо из нас ожидал этого?». Здесь автор Послания как раз и говорит о Боге, как о Друге человеков – Человеколюбце (philanthropos), подчеркивая «безпредельное человеколюбиие» Бога. [132] Византийское богослужение воспользовалось этим определением и применила его к Христу как личностному выражению Божьей любви. Христос есть Друг человеков, Который за них кладет Свою жизнь. В крестной смерти, как в высочайшей ступени кенозиса, становится очевидным беспредельное человеколюбие Бога.
132
Ранние Отцы Церкви (Антология) – Брюссель – 1988 – С. 600.
В этом отношении глубокий смысл имеет концепция Христа какединственно возможной теодицеи. Теодицея, как известно, означает оправдание Бога перед лицом зла. Ведь если зло свирепствует равно как в природе, так и в истории, то естественно возникает вопрос, как же может мир быть творением Бога и местом Его явления. Если бы Бог был, тогда зла не было бы, но так как зло в мире есть, то Бога нет. О том, что такой вопрос возникает знал уже и св. Фома Аквинский, исследуя нарекания в Его адрес. В наше время подобные нарекания особенно популярны и весьма болезненны, ибо они лежат в основе одного из видов атеизма, который носит названиеэкзистенционального атеизма. Этот атеизм основывается на практике зла (абсурд, ложь, пытки) и поэтому не может допустить существования Бога как Абсолютного Смысла, Истины и Счастья. Этот вид атеизма особенно распространился во французской экзистенциальной философии. Однако еще раньше, чем французские экзистенциалисты, вопрос существования Бога и сомнения по поводу Его существования высказывали русские нигилисты, которые искали Бога не столько умом, сколько сердцем, стремясь к личной с Ним встрече. Но зло преграждает путь к этой встрече.
Это очень убедительно показывает Ф. Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы» (1879-80). Иван Карамазов отрицает не само существование Бога как таковое, но нецелесообразность мира, отрицает потому, что мир наполнен страданиями безвинных существ, особенно детей. Именно страдание безвинного существа свидетельствует о бессмысленности мира, человек же не может принять и признать мира, который лишен смысла. Человек может и должен отрицать этот, лишенный смысла, мир. Возвращая обратно «свой билет на вход», полученный в момент рождения, Иван Карамазов так и поступает. Человек, отрицая лишенный целесообразности мир, тем самым отрицает его как Божье творение: ведь не может же бессмысленный мир быть творением Абсолютного Смысла. Не будучи Божьим творением, мир не свидетельствует нам о Боге, Его не являет и не раскрывает. Поэтому, хотя Иван Карамазов прямо и не отрицает существование Бога, но все же в своей установке по отношению к миру является настоящим атеистом. [133] Cтрадание безвинного существа не позволяет нам увидеть Бога – Любовь, а ведь Бог без любви, Бог, как чистый разум, невозможен. Если бы такой Бог – Бог без любви – и существовал бы, тогда человек был бы морально обязан Его отринуть и даже бороться с Ним, отвергая Его порядок. Подобного рода атеизм Достоевский считал очень веским и даже утверждал, что обнаружил его не в Западной Европе, а только в душе русского человека. В те времена это действительно было правдой. Сегодня же этот экзистенциальный атеизм распространился и в Западной Европе. Наряду с так называемым сциентическим [134] атеизмом, основой возникновения которого послужила точка зрения о бесполезности Бога для науки, экзистенциальный атеизм, основывающийся на абсурдности структуры мира, сегодня представляет наиболее распространившийся вид безбожия. [135]
133
Более широко эту проблемуА. Мацейназатронул в своей студии «Великий инквизитор», которая на русском языке была опубликована в 1999 г. Петербургским издательством «Алетейя».
134
от лат. scientia – наука, знание.
135
Ср. E. Borne. Gott ist nicht tot. Ueber das Aergernis und die Notwendigkeit des Atheismus – Wien – 1965.
К экзистенциальному атеизму Восточная Церковь всегда относилась весьма серьезно, ибо в христианском мышлении Востока нет стереотипного подхода ко злу, что достаточно заметно в апологетических произведениях западных богословов. Русские религиозные философы смело признают, что «единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира», ибо «если Бог - Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя и восстание против Бога оправдано». [136] Вот почему в русской религиозной философии проблема теодицеи ставится значительно острее, нежели в западной философии. Дело в том, что эта проблема касается не чисто теоретического вопроса, но установки совершенно конкретного человека по отношению к основе и смыслу бытия. Поэтому Е. Трубецкой и говорит о дилемме: «Или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в средоточии мировых страданий». [137] Иначе говоря, человек должен искать «того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни». [138]
136
Н. А. Бердяев. Самопознание (Опыт философской автобиографии) – М. – 1991 – С. 176.
137
Е. Трубецкой.Смысл жизни (в книге «Смысл жизни. Антология.) – Москва – 1994 – С. 294.
138
Там же.