Агнец Божий

Мацейна Антанас

По мнению Восточной Церкви, участие человека в Богочеловеческом деле должно проявляться не в придуманных им же самим практиках или правилах, но в его усилиях соединиться со Христом. «Ибо необходимо волею сообщиться с Тем, с Кем сообщаемся кровью, а не так чтобы в одном согласуясь, в другом отделяясь…», – говорит Кавасила, иначе в противном случае нам предстоит то, что ожидало виноградную ветвь, отделенную от истинной лозы виноградной: «засохнуть и быть брошенною в огонь». [169] Однако наше внутреннее родство со Христом есть не что иное, как общность состояния. Св. ап. Павел, как упоминалось в начале этой главы, говорит христианам: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5). Эти же «чувствования» Христа, как говорилось, есть не что иное, как Его вольное решение принять образ раба и быть таким, как все. Соединиться со Христом в Духе или иметь Его чувствования значит стать сопричастным Его кенозису, образу раба, как выражению беспредельной любви Бога к человеку. Принимая нашу природу, Христос стал нашего рода, стал нашим кровным братом. Принимая Его кенозис, мы становимся Егосродниками, Его духовными братьями. И если только это происходит, тогда Христос полностью живет в нас, ибо мы пребываем в Нем как ветвь на лозе (Ин. 15, 5). Христос Сам назвал Себя нашим путем – «Я есмь путь», поэтому «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Но ведь этот путь есть путь самоумаления и самоограничения, это путь страдания и смерти. Именно об этом мы часто забываем и именно это хочет напомнить нам Восточная Церковь. Жизнь во Христе есть постоянная жизнь в Его кенозисе. «И так нужно всякое достохвальное попечение о том, чтобы самым делом содействовать добродетели, а размышлять о Христе и о том, что, что Он будучи человеколюбив, измыслил ради моего спасения, составляет для нас самую вожделенную жизнь, и во всем соделывает блаженными». [170]

Разнообразные религиозные аскетические практики, которые широко распространились на Западе, приобретают смысл только тогда, когда они соответствуют всеобщей христианской установке – соединиться со Христом в Духе, иметь Его «чувствования», то есть свое состояние в этой земной жизни превратить в кенотическое состояние Христа.

169

Там же – С. 123.

170

Там же – С. 138.

В этом сокрыта сущность и восточной религиозности и совершенствования человека. Человек как священное творение Господа [171] призван быть обоженым. Жизнь во Христе есть процесс этого обожения как в самом человеке, так и в мире; как в индивиде, так и в обществе. Поэтому отдельные поступки и действия живущих во Христе имеют не только моральное и психологическое значение, но также и онтологическое, ибо эти действия творят в нас новое бытие. Человек и мир должны вознестись к Богу, должны участвовать в Его превечной, преображенной, наполненной светом жизни. Христос был прославлен, пройдя Свой путь, так и весь тварный мир может быть прославлен в конце времен. «И каждый из нас истинно может просиять паче солнца» – так характеризует Кавасила будущую славу творений. [172] Как во Христе в момент преображения на Фаворе проявилось Его Божественное начало, так и в Им сотворенном должен проявиться Божественный первообраз и охватить все земное – тяжелое и ложное – состояние твари. То, что произошло с индивидуальным земным – духовным и телесным – естеством Христа, должно произойти с этим естеством в его мирской совокупности. Поэтому Восточная Церковь, как упоминалось, считает Преображение Христа на Фаворе началом всеобщего Преображения, ибо это Преображение было не просто сиянием, но событием, которое совершилось в самих глубинах естества и уже затронуло и наше бытие.

171

ср. там же – С. 128. У Н. Кавасилы – «ибо ничто не священно столько, как человек, с коим и по естеству соединился Бог».

172

Там же – С. 128.

Однако, если слава Христа есть залог будущей славы Им созданного, тогдапуть Христа к этой славе есть путь всего сотворенного. Тварный мир не сможет достичь обожения, если пойдет по другому пути, ибо путь обожения это есть путь Христа. Восхождение человека к Богу происходит также, как и восхождение Христа к славе, а именно: эта слава достигается только тогда, когда чаша уже выпита до дна. Иначе говоря, путь обожения человека ведет через страдание и смерть. Как Христос, принимая крестную смерть, уничижил Себя до конца, так и человек вместе со всем миром должен пройти этот путь до самого конца. В индивидуальной жизни Христа за Фавором следует Голгофа, и так должно быть и в природе и в истории: здесь тоже должен вырасти этот Холм, который должен быть принят и вытерплен добровольно. И только тогда тварный мир сможет стать обоженым. Поэтому жизнь во Христе и есть принятие Голгофы: это есть страдание и смерть во имя другого, это есть принятие на себя ноши другого, это есть принесение себя в жертву за другого, вплоть до самой смерти. «Ибо жизнь во Христе есть самое соединение со Христом» – говорит Кавасила, но «со Христом соединиться, ради чего и пришел Спаситель, всячески возможно тем, кои приходят к Нему, ради чего и все терпят, и соделываются такими, как и Он Сам». [173] Это и есть главная мысль Восточной Церкви, которой она обосновывает совершенствование человека. Жизнь во Христе есть крестная жизнь, это означает жить Крестом, который Он нес, как говорилось, всю Свою земную жизнь. Здесь не имеются в виду отдельные жизненные потрясения или трудности. Это кенотическая форма всей жизни или тот образ раба, который превратился в конкретное состояние человека.

173

Там же – С. 23.

Жизнь во Христе, как участие в Его кенозисе, особенно подчеркивается русскими религиозными философами и богословами. Известнейший русский проповедник и писатель, московский митрополит Филарет (1782-1867) в Евангелии, в Церкви и во всей истории видит таинство Креста, от которого как раз и зависит судьба мира. Христос оставил человечеству Крест как вечное Свое завещание. «…Приметим тщательнее, христиане, что первые наследники Его не обрели по Его кончине иного сокровища, кроме древа креста, на котором Он пострадал и умер». [174] Сказанное не имеет отношения к психологическому или моральному толкованию Креста: это есть богословие истории Спасения, сосредоточенное на тайне Креста Христова, на что и обратил внимание Г. Флоровский, говоря о «системе» Филарета. [175] По отношению к кенозису тайна Креста начинается с сотворения мира, проходит через Воплощение Логоса, через Преображение Христа на Фаворе, через Голгофу и остается навечно до конца мира. Однако вечность Креста для Восточной Церкви имеет не чисто моральное значение, но онтологическое и связывается с сохранением ран на теле Спасителя. Об этом свидетельствует само Евангелие, повествуя о неверии св. ап. Фомы в то, что Христос воскрес: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20, 25). Христос удовлетворил это требование ап. Фомы и явившись ему, произнес: «Подай перст свой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои» (Ин. 20, 27). Значит, раны на теле Спасителя остались и после Его воскресения. В связи с этим Кавасила говорит: «И что всего удивительнее, не только претерпел, перенося жестокости и умерши в ранах, но и оживив и воскресив от тления тело, еще сохраняяет сии раны, и носит на теле язвы, и очам ангелов яаляется с ними, и считает сие украшением, и радуется показывая, что претерпел жестокости; иное телесное Он отринул, и тело Его духовно (ср. 1 Кор. 15, 44), и не осталось в Нем ничего тяжелого, грубаго и иной страсти телесной, а ран не отринул совсем и не изгладил в конец язвы». [176] Таким образом, Крест был увековечен в самом теле Христовом.

174

Филаретамитрополита Московского и Коломенского Творения – Москва – 1994 – С. 97.

175

Прот. Георгий Флоровский. Пути русскаго богословия – Париж – 1937 – С. 181.

176

Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе – Москва – 1874 – С 125-126.

Основываяясь именно на этой увековеченности Креста в бытии Христовом, Филарет и говорит о Кресте как о единственном пути в Царство Божие. Привлекающая сила Христа как раз и сокрыта в Его Кресте. «Но сколь ни велика и Божественна все привлекающая сила Иисуса Христа, Он не иначе может влещи нас в след Себе, как чрез водружение креста Своего в нас и сопряжение с Его крестом креста нашего». [177] Это означает: «Что как крест Христов есть дверь Царствия для всех, так крест христиан есть ключ Царствия для каждого сына Царствия», которое завещал ему Христос… Страдание в присутствии Христа и по образу Его есть преддверие рая. Как видимый, вещественный крест есть державное знамение видимого царства Христова, так крест таинственный – печать и отличие истинных и избранных рабов невидимого Царствия Божия». [178] Христианское бытие, которое получаем, приемля Крещение, есть, по словам Филарета, не что иное, как «погружение не столько в водах, сколько в обилии креста». [179] Исходя из этого, вся наша историческая жизнь должна быть жертвой Христу – Первосвященнику: «мы должны свободно предать волю свою крестному в нас действованию Христову» и «сораспинатися Христу». [180] По Филарету, «в училище креста» воспитывается не только человек, движимый к личному совершенствованию, но и возрастает Церковь, ибо Церковь процветает и «приносит плод во святыню» только «тогда, как вся нива Господня непрестанно раздираема была крестом и напаяема кровию мучеников». [181]

Такая же мысль прослеживается и у Кавасилы, который говорил, что «ничего не может быть … любомудрственнее мученика" [182] , ибо в бытии мученика познание становится жизнью.

177

Филаретамитрополита Московского и Коломенского Творения – Москва – 1994 – С. 102.

178

Там же – С. 103.

179

Там же – С. 99.

180

Там же – С. 102.

181

Там же – С. 102-103.

182

Николая Кавасилы, архиепископа Фессалоникскаго Семь слов о жизни во Христе – Москва – 1874 – С. 53.

Из всех работавших и работающих на Западе русских религиозных философов обращает на себя внимание профессор богословского института в Париже В. Зеньковский, который определяет крест как призвание человека и выражение его индивидуальности. По мнению Зеньковского, стародавняя идея судьбы в Христианстве давно утратилась. Ведь судьба это не что иное, как безвыходное существование и тот, кто попал в это существование, должен его нести и быть им раздавленным вне зависимости от того, виновен он или нет. Эта мысль со всей определенностью подчеркивется в греческих трагедиях. Христианство же, будучи отношением человека с Богом-Любовью, с Богом как Отцом нас всех, этого безвыходного существования признать не может, ибо даже в самой запутанной жизни у человека всегда остается один открытый путь, путь, который был и у блудного сына. Этот путь есть путь в Дом Отца. Однако вместо судьбы (fatum) в Христианстве восстает Крест, и этот крест индивидуален, как и призвание всякого человека. По мнению Зеньковского, слова Спасителя: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24) есть указание на то, что у каждого человека есть свой крест и что именно поэтому крест весьма тесно связан с индивидуальностью человека: он сокрыт в наших глубинах и произростает из неповторимой оригинальности человека. Это означает, что мы только тогда обретаем себя как подлинную индивидуальность, когда берем свой крест добровольно, следуя самому сокровенному велению своей души, ибо только тогда происходит наше единение со Христом. В нашем кресте раскрывается наша индивидуальность. [183]

183

 ср.V. Zenkowsky. Das Bild des Menschen in der Ostkirche – Stuttgart – 1951 – C. 63-64.

Поэтому крест нельзя отождествлять просто со страданиями и трудностями. Зеньковский говорит о том, что крест должен быть понят, как задача, предназначенная нам Богом, как закон, который, словно энтелехия, способствует нашему внутреннему созреванию. [184] Страдания и трудности это всего лишь выражение этой задачи и закона, но сущности креста они не раскрывают и не исчерпывают. Крест есть способ осуществления задачи, предназначенной нам Господом, дабы мы могли предстать пред Его Лицем, неся знаки страдания, как и Христос. [185] Крест, а именно – свой крест, всегда конкретен: это то индивидуальное страдание, которое сопровождает нас через всю нашу жизнь. И если мы его переживаем как свою задачу и призвание, тогда мы выявляем свою духовную структуру, приобретаем неповторимую оригинальность, ибо страдание тоже неповторимо. Но наряду с этим мы участвуем в спасении и преображении человека и мира [186] , ибо крестный путь это путь всех. Таким образом, жизнь во Христе как путь совершенствования есть не какой-то общий безымянный путь, но глубоко личностный, как и крест, произростающий из духовной структуры человека. У каждого есть свой крест, значит, каждый живет своей жизнью во Христе. Человек, как личность, в единстве со Христом не только не исчезает, не только не растрачивает свою оригинальность, но, напротив, эту свою неповторимость развивает до высочайшей степени, потому что несет свойкрест, который только он один и может нести. Эта соединение Креста с человеческой личностью и толкование Креста как индивидуальной задачи и призвания действительно прекрасно дополняет общую концепцию Креста Восточной Церкви, именно – как кенозиса Бога.

184

 Там же – С. 64.

185

Там же – С. 68.

186

Там же – С. 68.

Здесь мы более подробно упомянули только двух представителей русской религиозной философии (Филарета, который относится к старшему поколению, и из более молодых – Зеньковского), ибо они уделили особенное внимание Ккресту и его значению в жизни Христианства. К ним можно было бы отнести еще и некоторых других, например, П. Флоренского, который христианскую жизнь понимал как несение креста брата, а самому Кресту придавал онтологический смысл; [187] или, на Западе воспитывавшегося С. Верховского, профессора догматики Нью-Йоркской Православной Академии, который, считая крест «путем мудрости», «путем избавления от зла и путем искупленияя наших грехов» [188] , распространяет его значение на все бытие христианина. Короче говоря, в восточном богословии и в восточной аскетике (особенно русской) жизнь во Христе понимается как путь совершенствования христианина, как участие в кенозисе Христа. Конкретно же под кенозисом подразумевается несение креста в личном бытии. Этой мыслью пронизана вся религиозность Восточной Церкви. Поэтому она еще раз подтверждает уже высказанное ранее утверждение, что Восточная Церковь переживает Христа не только как Преобразившегося, но особенно как Уничижившегося, как Жертвенного Агнца в подлинном смысле этого слова.

187

Ср.П. А. Флоренский– Столп и утверждение Истины – Москва – 1914; развитая в этом произведении софиология оказала большое влияние на С. Булгакова (примечание автора – А. М.).

188

Ср.С. Верховской– «Христианство» и «Христос» (в сборнике «Православие в жизни») – Нью-Йорк – 1953 – С. 327, 365.

Жизнь во Христе, как участие в Его кенозисе, может помочь нам понять, почему Восточная Церковь так глубоко переживает и так торжественно празднует именно Пасху. С догматической точки зрения, Воскресение Христа есть главное событие в истории Спасения, без которого, как утверждает св. ап. Павел, была бы тщетна и «проповедь наша» и «вера ваша» (1 Кор. 19, 14). Если бы Христос не воскрес, то мы, верующие в это, были бы «несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15, 19). Поэтому именно Воскресение Христа и литургическое празднование этого события в день Пасхи есть основа всего Христианства, на которой держатся все конфессии. Однако, если говорить о духовном переживании, то ни в какой другой Церкви Пасха не празднуется так высоко торжественно, как в Восточной. «Праздник Пасхи составляет сердце Православия», – говорит С. Булгаков. [189] Но такое глубокое переживание Пасхи мы вряд ли смогли бы понять, если бы не связывали его с кенозисом Христа и со своим участием в этом кенозисе.

189

С. Н. Булгаков– Православие (очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – 162.

Западное Христианство переживает Христа в большей или меньшей степени исторически, то есть, как распространение Его бытия во времени – от рождения до смерти. Поэтому западному христианину, который исходит из человеческого аспекта, удается отделять друг от друга разные деяния и события в жизни Иисуса и переживать их вполне естественно: радоваться в день рождения, рыдать, переживая Его страдания, печалиться и даже впадать в отчаяние перед лицом смерти. Однако все это теряет смысл, если Христа мы переживаем не исторически, но в свете вечности и если Его жизнь осмысляем, устремившись мыслью вспять, то есть к Воскресению. Тогда все деяния и события этой жизни предстают как непрерывное самоограничение и самоуничижение Логоса, как один непрерывный процесс постоянно увеличивающегося и углубляющегося кенозиса. Тогда человеческий аспект всех этих действий и событий утрачивает свою самостоятельность и оказывается подчиненным Божественности Христа. Когда в Пасхальное Воскресенье мы стоим пред Лицем воскресшего Христа, мы все Его прежнее существование на земле переживаем как подготовление к Воскресению, которое произошло после того, когда Он низошел в глубины человеческого естества до самого их предела, то есть, смерти. Кенозис и слава только тогда тесно смыкаются, когда обусловливают друг друга: воскресение, как завершающиее событие, отбрасывает свой свет на Крест и тем самым изменяет его смысл, придавая ему иной характер, отличный от того, который он имел до Христа.