Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

Немалое внимание Евномий уделяет в «Апологии» вопросам осмысления языка. В этом отношении Евномий, во–первых, настаивает на природном соответствии истинного имени и именуемого, во–вторых, указывает на методологический принцип, по котором, зная природу подлежащего, необходимо искать и находить это естественное имя [663] , в–третьих, в «Апологии» имеются зачатки учения, согласно которому имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии или «примышления» , и в качестве истинных имен, не измышленных человеком, все Божественные имена имеют одно значение, т. е. в действительности значат одно и то же — «нерожденность» [664] .

663

Более подробно см. в статье: Бирюков Л С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко–философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский // Вестник РХГА. 8:2, 2007. Сс. 92–110. О понимании природы языка ЕвномиеМ см. также в разделе, посвященном свт. Василию Кесарийскому в данном томе «Антологии».

664

Нам известны в основном лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в «Апологии на Апологию», против учения свт. Василия о Божественных именах; приведем их ввиду важности в историко–богословском контексте: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли] [речь идет от лица свт. Григория Нисского. — АБ.], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство своего собственного

бытия . Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Григорий Нисский. Против Ев–номия 2.1.499 (Jaeger), цит. по изд: Святителя Григория, епископа Нисского, Опровержение Евномия. М., 1864. Т. 2. С. 458 с изм.). А вот собственно речь Евномия: «Либо нечто есть иное по значению беспредельное , нежели нетленное, либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он [имеется в виду свт. Василий Кесарийский. — АБ.] булет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова «нетленнный,,) и иное слова «беспредельный», то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе ( ' ); следовательно, если иное есть понятие «нетленный», и иное — «беспредельный», н каждое из них есть то, что не есть другое, го нн нетленное не может быть признано беспредельным, нн беспредельное — нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное — имеющим предел» (Там же 2.1.524—526 (Jaeger); цит. по изд: Святителя Григория, епископа Нисского, Опровержение Евномия… С. 469, с изм.). Позднее подобную аргументацию будет использовать Никифор Григора, полемизируя с паламитским учением о Божественных энергиях.

Вторая апология Евномия, носящая название «Апология на Апологию», была написана как ответ на сочинение свг. Василия Кесарийского «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», которое тот написал в качестве опровержения Евномиевой «Апологии». К сожалению, вторая апология Евномия сохранилась лишь во фрагментах (как правило, небольших) или в пересказе в сочинениях свт. Григория Нисского «Против Евномия» и «Опровержение Евномия» [665] . Скажем сначала о структуре этого сочинения.

665

Критическое издание этих сочинений В. Йегером: Contra Eunomium // Gregorii Nysseni opera. Libri I et II (Vulgo I et XIIb) / Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960.

Свт. Григорий Нисский [666] и Фотий [667] упоминают, что «Апология на Апологию» состоит из трех книг, олнако историк Филосторгий, который принадлежал к евномианской общине (и даже лично в молодости видел Евномия), упоминает о пяти книгах. Вероятно, всетаки, что Евномий написал пять кннг в ответ на сочинение свт. Василия, однако свт. Григорий отвечал на три из них, и таким образом отрывки только из трех книг дошли до нас [668] . Евномий начал издавать книги своей второй апологии примерно четверть века спустя после издания свт. Василием своего сочинения; первые книги стали появляться около времени смерти свт. Василия Кесарийского — в самом конце 370–х гг.

666

См.: Григории Нисский. Против Евномия 1.226.2.10–11 и 16, 227.2 (Jaeger), а также: 2.3.6–16, 4.19.

667

См.: Фотий. Библиотека 138. Данные, которыми располагал свт. Фотий, вероятно, восходят к свт. Григорию.

668

Об этом см.: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. P. Vaggione. Oxford, 1987. Pp. 79—81.

Насколько можно реконструировать на основании пересказа и сохранившихся отрывков, первая часть первой книги второй апологии Евномия посвящена истории опубликования им первой апологии. Во второй части первой книги Евномий защищает положение первой апологии (Апология 7.3—15), заключающееся в представлении о том, что истинное имя сущности Бога — нерожденность, и вообще касается темы усиологин в ее приложении к Отцу, Сыну н Духу, а также рассуждает о природе ангельских чинов. Опровергая возможность приложения понятия «еднносущне» к Святой Троице, Евномий утверждает, что в области Божественного, и в меньшей мере в сфере умного мира, не может идти речь о какой-либо общности, тогда как общность возможна только для мира материального [669] [670] . Кроме того, Евномий в первой книге «Апологии на Апологию» развивает учение о путях познания: от сущностей — к делам и наоборот [671] . Вторая книга «Апологии на Апологию» посвящена критике утверждения свт. Василия, что все имена, прикладываемые к Богу, суть человеческие «примышления» , т. е. представляют собой плод человеческой мысли. Евномий противопоставляет этому учению положение, согласно которому все Божественные имена имеют одно значение, а также развивает учение о богоданности человеческого языка. Также в этой книге обсуждается вопрос, разобранный еще Аэцием в «Синтагматионе», о том, что «нерожденность» не есть лишение. Третья книга «Апологии на Апологию» — последняя, фрагменты из которой до нас дошли, — посвящена обсуждению природы Сына и теме воплощения.

669

См. отрывок из «Апологии на Апологию» ниже. Насколько можно понять мысль Евномия, он, говоря о возможности общности только , области телесного, признает существование чинов умного мира как неких единичных, атомарных видов, не имеющих относительно друг друга общего объединяющего их рода.

670

Полемика между Евномием и Каппадокийскими отцами об общем и особенном в Троице является важной не только в историко–богословском, но и в историко–философском контексте. На протяжении III —пер. пол. IV вв. понятие еднносущня, и вообще идея общей природы или сущности, когда она использовалась в богословском языке для описания общности между Отцом и Сыном, подразумевало дернватнвность, т. е. общность между Богом–Отцом и Сыном объяснялась тем, что Сын происходит от Отца. Такое понимание мы встречаем фактически во всех значимых текстах, на–пнсанных до середины IV в., в которых идет речь об , или единстве сущности — у Оригена (О началах 1.2.6 и др.), в Никейском символе, в «Окружном послании» Евсевия Кесарийского, у Афанасия Александрийского и др. Соответственно, критика и опровержение арианамн использования , в отношении Бога, как правило, строилась исходя из этой деривативпой схемы: в первый период арианских споров «единосущие» критиковалось на основании предсгавления об отделении части при рождении Сына от Отца; таким же образом и Евномий полемизировал с принципом «единосущия» в своей первой «Апологии». Вскоре после написания Евномием его «Апологии» Капподокийскне отцы предложили дискурс горизонтальной схемы общности, предполагаемой единосущпем — когда общность Лиц понимается исходя из аналогии общего вида и особенностей индивидов. Впервые этот дискурс о гчетливо был заявлен свт. Василием Кесарийским в его трактате «Против Евномия», написанном , опровержения Евномиевой «Апологии» (26.23). Таким образом, Евномий нуждался в иной философской аргументации для опровержения концепции едино–сущия Божественных Лиц, чем его предшественники и он сам во времена «Апологии», и ему было необходимо выработать аргументацию, которую можно было бы выдвин\пгь для опровержения горизонтшыюй схемы общности единосущных. II именно в «Апологии на Апологию» соответствующим образом изменяется характер арпанской критики единосущия. Итак, свг. Василий в трактате «Против Евномия», приводя аналогию, согласно которой общее Божество Святой Троицы уподоблется общности света, а рожденностъ и нерожденность особенностям, посредством которых эго общее постигается, — пишет: «Но если некто, как и есть истинно, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие особенности , умосозерцаемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях.<…>Божество — общее, отцовство и сы–новство суть некие особенные свойства; из сочетания же того и другого, общего и особенного , образуется в нас некое постижение истины, поэтому когда слышим:«нерожденный свет», представляем себе Отца, а когда слышим:«рожденный свет», получаем понятие о Сыне» (PG 29b, 637). Евномий же следующим образом возражает на этот тезис Василия: «Бог делается для нас сложным , коль скоро мы предположим, что свет подлежит (лл), будучи общим , и разделим один [свет] от другого некоторыми особенностями и разнообразными различиями. Ибо сложное , тем не менее, соединено одной общностью (то *), а разделяется некоторыми различиями и схождениями свойств» (Григорий Нисский. Против Евномия 3.10.46 (Jaeger)). Обсуждение соответствующего

учения Евномия, а также попытку реконструкции его историко–философского контекста см. в статье: Бирюков АС. Неоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и Ямв–лнх) // Вестник молодых ученых. 4, 2006. (Философские науки 2, 2006). Сс. 37–43.

671

См. отрывок из этого произведения ниже.

Остановимся на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения. В отличие от Ария, Евномнй не считал, что Сын сотворен из ничего, тем не менее он делал акцент в первой апологии на том, что «было, когда Сына не было» [672] . По всей видимости, положение, согласно которому Сын не является сотворенным из ничего, в представлении Евномия связано с тем, что Сын сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как орудием Бога в делах творения. В своей второй апологии Евномий развивает те моменты христологии, которые остались за рамками первой апологии. Согласно Евномию, Сын есть Вестник, Ангел Бога [673] — Ангел, отличающийся по своей природе от остальных умных сил [674] . Он есть их Творец, так же как и Творец остального мира, и в качестве Творца Он является Богом для тварного сущего и Ему поручено примышление о нем [675] . Таким образом, для Евномия является актуальной парадигма: «Бог» в отношении какого-то сущего есть тот, кто его сотворил; поэтому Всевышний Бог есть Бог для Сына и мира (т. к. посредством Сына именно Он сотворил мир), и в то же время Сын есть Бог для мира. Бога, сотворившего Сына, Евномий называл Богом в собственном смысле, Богом истинным (ср.: 1 Ин. 5, 20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без прибавления: «истинный» [676] . Таким образом, в системе Евномия Христос, оставаясь по природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.

672

См.: Апология 15.

673

Вероятно, Евномий и неоариане в данном случае опирались на экзегезу Мал. 2, 7.

674

Тема Христа как Ангела восходиг и, вероятно, является отголоском раннехристианской и позднеиудейской апокалипгики.

675

Григорий Нисский. Против Евномия 2.1.273–274, 281 (Jaeger).

676

Там же 3.10.34—35.

Евномий не мог принять учения об истинном Боговоплощении. Согласно его мнению, истинный Бог — Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира, конечно же, не может принять плоть и подчиниться тварным законам. Критикуя аналогию, приводимую свт. Василием, согласно которой Отец и Сын подобны свету нерожденному и рожденному, Евномий пишет:

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1 Тим. 6, 16), был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету [677] .

677

Там же 3.10.29.7.

В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом — но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место Боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир [678] . Этот акцент на жестком, ненарушаемом онтологическом порядке триады высших существ, делающим невозможным истинное Боговоплощение, — акцент, отсутствующий у Ария и в раннем арианстве (где невозможность истинного Боговоплощения принималась по умолчанию, не оговариваясь специально), — является наследием интуиций античной философии, и платонической мысли в первую очередь.

678

См.: «Неизменный и несотворенный не смешивался с тем, который произошел через творение и поэтому изменился ко злу [т. е. с человеком], но Тот, Кто и Сам будучи сотворен, пришел к родственному и единородному Себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более низкое, но чем был, тем и стал» (Там же 3.3.53).

Согласно Евномию, Сын, в противовес Отцу, изменяем, смешан и подвержен претерпеваниям [679] . Противопоставление непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну — не только аллюзия на крестные страдания Сына, но и продолжение неоарианской линии, намеченной у Аэция, который подразумевал, что Бог, будучи Причиной Сына, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из-за того, что Он имеет причину для Себя, — претерпеваем [680] .

679

Там же 3.10.40. Свт. Григорий Нисский, критикуя Евномия, предполагает, что здесь проявляется влияние на Евномия восточных культов, см.: Там же; а также: Balas D. . Man’s participation in God’s perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 31—33, 168–169.

680

См.: Синтагматион 22 (Wickham).

Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына [681] , — здесь мы можем наблюдать, как акцент на нерархпзации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием [682] развивал «Логос–саркс христологию», т. е. он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть [683] .

681

Григорий Нисский. Против Рлшомпя 3.10.46 (jaeger).

682

См. выше в статье, посвященной Арию.

683

Немеснй Эмесский. О природе человека 3.142. См.: Hanson R. Р. С. The Arian Doctrine of the Incarnation // Arianism: Historical and theological Reassessments. Papers from the Ninth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 5–10, 1983 / Ed. R. Gregg. The Philadelphia Patristic Foundation, 1985. Pp. 191–193; RJst J. Pseudo-Ammonius and the Soul/Body Problem in Some Platonic Texts of Late Antiquin // The American Journal of Philology. 109:3, 1988. P. 411.

И хотя не просто делать выводы относительно сотериологнческих представлений неоариан, в частности, о том, насколько они совпадают или расходятся с сотериологией первого арианства, — в целом можно сказать, что для неоарнанства Евномия не является характерным мотив «общего Христу и нам», имевший место в сотериологии Ария.

Обратимся теперь к вопросу о богопознании в учении Евномия. Утверждение о том, что Аэций с Евномием — рационалисты в богословии стало общим местом [684] , и обычно это связано с представлением, согласно которому неоариане учили о совершенной познаваемости Божества [685] . Однако это мнение основано на не совсем твердых предпосылках. Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарнанам, Бог является познаваемым, казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей. Приведем их. Свидетельство свт. Епифания об Аэцин:

684

Haniack A. History of Dogma. Boston, 1901. Vol. 4. P. 74; Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 249.

685

Например, см.: Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000. Сс. 178–181.