Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
После смерти Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. По свидетельству Феодорита, когда новый император Констанций вызвал к себе главнейших епископов империи на Константинопольский собор 359 г., Василий Анкирский начал обличать изложение веры Евдоксия, в котором говорилось: «Неподобное по проявлению неподобно и по существу; един Бог–Отец, из Него же все, и един Господь Иисус Христос, Им же все (1 Кор. 8, 6); но «из Него же» неподобно тому или не то значит, что «Им же», следовательно, Сын неподобен Богу–Отцу» [585] . Констанций разгневался из-за доктрины неподобия, содержащейся в этом символе, и Евдоксий отрекся от него, указав, что автором символа является Аэций. В итоге Констанций отправил Аэция в изгнание в Монсвестию и приказал издать постановление об осуждении и низложении Аэция [586] . На этом же соборе Аэций имел диспут с Василием Анкирским и, по свидетельству Филосторгия, выиграл его (свидетелем чему был и молодой свт. Василий Кесарийский) [587] . Примерно в это время были изданы «Синтагматион» Аэция п «Апология» Евномия.
585
Феодорит Кирский. Церковная история 2.27, цит. по изд.: Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 109.
586
Там
587
Филосторгий 4.12.
Во время царствования Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались, и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для юрисдикции т. н. евномиан [588] . Аэций умер около 366 г.
Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его «Синтагматион», изданный в конце 359 г. «Синтагматион» дошел до нас в двух редакциях: одна в составе «Панариона» свт. Епифания Кипрского [589] , причем часть «Панариона» Епифания, содержащая «Синтагматион», сохранилась также в составе «Сокровища» Никиты Акомината [590] ; другая версия «Синтагматиона» сохранилась в составе «Диалогов о Троице» Пс. — Афанасия [591] . Эта версия независима от той, что представлена у Епифания, и в ней недостает некоторых секций. Современное критическое издание «Синтагматиона» было осуществлено в первой половине XX в. Г. Барди [592] , а также в составе издания «Панариона» свт. Епифания Кипрского, К. Холлем и сотрудниками [593] . Затем, в 1968 г. «Синтагматион» Аэция издал Л. Уикхэм с учетом всех доступных в то время рукописей [594] . Издание Л. Уикхэма, кроме собственно критического издания, предисловия и переводя «Синтагматиона» на английский язык, сопровождено обширными комментариями к каждой секции; иногда прочтение Л. Уикхэма некоторых выражений Аэция отличается от прочтения Г. Барди и К. Холля. Также имеет некоторую ценность перевод «Синтагматиона» на английский язык в составе относительно недавнего нового перевода «Панариона», осуществленного Ф. Уильямсом [595] .
588
Филосторгий 8.2.
589
Епифаний Кипрский. Панарион 76.11: 352.14—359.23 (Holl).
590
Сокровище православной веры 5.93: PG 139, 1396Bff.
591
PG 28,1173–1201.
592
Bardy G. L’Heritage Litteraire D’Aetius // Revue D’Histoire Ecclesiastdque. 24, 1928. P. 809–827.
593
Epiphanius. Ancoratus und Panarion. Т. III. Leipzig, 1933. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37). S. 351–360.
594
Wickham L. The Sjntagmation of Aetdus the Anomean // The Journal of Theological Studies. 19,1968. Pp. 532–569.
595
The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book II and III (Sects 47—80, De Fide) / Transl. by F. Williams. Leiden, New-York, Koln, 1994. (Nag Hammadi Studiies 35; Nag Hammadi and Manichaen Studies 36). Pp. 508–513. Имеется также русский перевод «Синтагматиона» в составе дореволюционного издания «Панариона» св. Епифания Кипрского, однако этот перевод устарел и представляется не вполне совершенным; к тому же он сделан до появления критических изданий как «Панариона» св. Епифания, так и «Синтагматиона» Аэция.
Т. Копечек справедливо отмечает [596] , что если свт. Афанасий отдельно подвергал критике тезис ариан о неподобии сущности Сына Божией сущности и отдельно тезис о том, что понятие «нерожденность» выражает бытийное отличие Сына от Бога, причисляя первого к тварной сфере, и не делал акцента на связи между этими положениями, то Аэций стремился установить логическую связь между ними. Основная цель его «Синтагаматиона» — доказать, что «нерожденноел» является истинным именем Божией сущности, а «рожденность» — сущности Сына и, таким образом, если Бог не просто не рожден, но по Своей сущности является нерожденным, и Сын не просто рожден, но и по самой сущности своей является таковым, то, значит, Бог и Сын — иносущны, а не единосущны (единосущие отстаивал свт. Афанасий и его сторонники), и не подобосущны (на подобосущии Отца и Сына делали акцент подобосущники во главе с Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским).
596
Коресек Tb. A History of Neo-Arianism. Т. I. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 121.
Рассмотрим наиболее важные темы, затронутые в «Синтагматионе».
Как мы уже отмечали, дискурс Ария предполагает, что Божественная сущность является непознаваемой и неизреченной, и хотя, согласно Арию, Бог есть нерожденный, это не является характеристикой Его сущности, но «нерожденность» представляет собой предикат, относимый к Богу наравне со многими другими [597] . Мало того, понимание Арием Божественных имен, насколько можно судить, таково, что любое имя, сказываемое о Боге, может быть высказано только в плане противопоставления Божественного бытия свойствам тварного мира, и в частности, Бог, согласно Арию, именуется «нерожденным» по противопоставлению «рожденности» Сына [598] , — это одно из проявлений апофатической тенденции в богословии Ария. В этом плане учение Астерия выступает в качестве промежуточного звена в отношении доктрин Ария и Аэция. У Астерия, насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, отсутствуют элементы апофатики, столь важные для Ария, однако еще нет акцента на рационализме в богословии, который являлся главнейшим моментом в подходе Аэция. Итак, Аэций, переосмыслив учение Ария, отверг аспект непознаваемости и неизреченности сущности Бога, который имел место в Ариевой системе. Можно согласиться с Т. Копечеком [599] , что, вероятнее всего, акцент на понятии «нерожденности» Аэций заимствовал у Астерия, который пытался осмыслить и определить это понятие [600] .
597
См. послание Ария св. Александру Александрийскому в этом томе.
598
См. в «Талии» Ария: «Сам Бог, поскольку Он таков, для всех неизречен. Он один не имеет ни равного, ни подобного, ни подобославного Себе. Именуем же Его нерожденным ради рожденного по естеству…» (Афанасий Александрийский. О соборах 15; см. этот текст в данном томе «Антологии» в разделе, посвященном Арию).
599
Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. Т. I… Pp. 72–73.
600
Подробнее
Свое опровержение единосущия Бога и Сына посредством выделения «нерожденности» как истинного имени сущности Бога Аэций в своем «Синтагматионе» производит при помощи разнообразной аргументации.
Аэций исходит из того, что нерожденный Бог не может родить, т. е. распространить свое бытие на некое другое существо. Нерожденный Бог может только волить, и именно так произвести нечто. Ведь если бы Бог разделил Свое бытие с кем-либо, специфическая особенность Божественного бытия — а именно то, что Бог не имеет для Себя причины (т. е. нерожден), — перешла бы на это другое существо и, значит, имело бы место два нерожденных, что нелепо. Таким образом, Аэций отталкивался от онтологической предпосылки, заключающейся в том, что Божественная сущность есть простая, единичная и «всецелая», не допускающая сосуществования в ней различных качеств или состояний (см. секции 4, 7, 8 (Wickham)). Эти секции, и особенно секция 8, иллюстрируют несколько необычный ход мысли Аэция: к Божественной сущности не может быть применимо понятия «рождения» — в том смысле, что она не может «рождать», потому что если бы Божественная сущность была рождающей, то наличие состояния порождения в ней вступило бы в противоречие с тем, что она по своему образу бытия есть «нерожденная»; а так как Божественная сущность может быть чем-то лишь «всецело», то если о ней и можно сказать, что она «рождает», то рождает она не «существенно», а лишь «по власти», т. е. посредством воли. Таким образом, Божественная сущность может производить что-либо только путем воления, а потому в случае Божественной сущности, согласно Аэцию, воля не являет и не проявляет природу [601] ; это отражается и в его учении о том, что Бог не является причиной Самого Себя (см. ниже).
601
Wickbam L The Syntagmation of Aetius the Anomean… P. 561.
Аргументация Аэция в плане отвержения единосущпя и подобосугция в отношении Божественной реальности такова, что первое предполагало бы сосуществование двух различных качеств во всецелой сущности Бога, что невозможно, а второе означало бы, что Божественные сущности, будучи подобосущными, одинаково являлись бы нерожденными; поэтому Бог и Сын, согласно Аэцию, неизменно пребывают каждый в Своем чине.
В секциях 2 и 3 Аэций говорит, что поскольку Бог выше всякой причины, то Он и не получил бытия от какой-либо природы, и Сам Себе не дал бытия. Таким образом, насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать, что Бог Сам Себе дал бытие, т. е. что Он есть причина Своего существования, causa sui. Как проницательно замечает Л. Уикхэм [602] , для Аэция принять, что Бог есть причина Себя, значило бы допустить, что Его сущность имеет некоторое подобие с сущностью Сына (определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, т. е. «причиненная», или следствие некоторой причины) — подобие в том отношении, что оба имеют для себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам.
602
Wickbatn L· The Syntagwation of Aetius the Anomean… P. 561.
Здесь опять находит свое проявление тот факт, что система Аэция основана на несколько иных философских предпосылках, нежели доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость по причастию к собственному Слову и Премудрости Бога; Сын знает Бога «насколько возможно» по причастию к Его самосозерцанию. Дискурс же Аэция в целом направлен на то, чтобы совершенно исключить для Сына возможность причаствовать или участвовать в Божественном бытии, а в отношении Бога — возможность даровать Сыну участие в Своем бытии в какомлибо отношении.
Итак, хотя Аэций утверждает, что Бог не есть причина Самого Себя, однако процедура самообращенности, согласно Аэцию, осуществлется длл Божественного бытия в ином плане — не в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого Себя. Аэций недоумевает: если бы Нерожденный и Порождение обладали одной су щностью, то как бы Бог знал, что Он — Бог, а не Рожденный, а Рожденный — что Он таков? Ведь обладая единой сущностью с Рожденным, Бог либо будет знать Себя то рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым по той причине, что Он будет «отвлекаться» на иное в Себе (см. секции 11, 31—32). Помимо того что здесь, возможно, имеет место определенная ирония, отметим, что едва ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со среднеплатоннческим учением о Высшем Уме или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о высшем начале как самомыслящем Уме [603] . В отличие от учения Стагприта, в доктрине Аэция не имеется акцента на том, что знание Себя Богом есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более Аэций не учит о том, что это знание, или мышление Богом Себя, является конституирующим и направляющим для сущих, которые суть вне этого Божественного самомышления, как это имеет место у Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о психологизме, т. е. о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при описании Божественной жизни. Таким образом, доктрина Аэция предполагает скорее не Божественный Ум, но Божественное Сознание, (не)способное «отвлекаться» на знание другого как Себя или сознавать Себя как другого. Тот факт, что более философски традиционная доктрина Ария, которая в определенном смысле следует аристотелевской парадигме Ума, допускает самомышление Бога как процесс, связан с возможностью в системе Ария причастности Христа (Сына) Богу (Божественному мышлению), пусть и в весьма несовершенной степени. Система Аэция же этого не допускает. Можно сказать, что это также свидетельствует о более радикальном отрицании участия Сына в Божественном бытии у Аэция, чем у Ария.
603
См: Метафизика 12.9; О душе 430al0–19.
Единственное, в отношении чего Аэций, кажется, допускает подобие Сына некоему свойству Бога, есть природная неизменяемость Христа. Однако здесь позиция Аэция неоднозначна. Насколько можно понять его мысль, с одной стороны, Христос неизменяем — в соответствии со Своим чином, как Первородный из твари (см. секции 15, 32) [604] , с другой же стороны, иногда Аэций относит «неизменяемость» только к Богу как причине «инакового» Ему, а значит «изменяемого», к которому относится и бытие Сына: сам факт порождения Сына, его прихода в бытие, Аэций связывает с некоей бытийной изменяемостью (см. секцию 22). В этом плане проявляется двойственность дискурса Аэция: кроме собственно богословского взгляда, подразумевающего неизменяемость Сына, имеет место еще и другой, философский взгляд — учитывающий метафизические основания специфики бытия Сына, с точки зрения которого к Нему приложимо понятие изменения.
604
См.: Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean… Pp. 559, 567.
Чтобы более подробно раскрыть позицию Аэция относительно понятия «нерожденности», очертим кратко полемический контекст «Синтагматиона». Как показал Т. Копечек [605] , «Синтагматион» заострен против позиций двух церковных течений середины IV в., представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии, а именно партии омиусиан, или подобосущников, в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии единосущников, главным представителем которой был свт. Афанасий Александрийский.
605
Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. Т. I… Pp. 119ff., 188ff., 224ff.