Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
14. Мы же, последователи Кафолической Церкви, приняв исповедание веры от Божественных Писаний, содержим так, что Отец есть Отец подобного Ему Сына, и Сын — подобен Отцу, Которого Отца Он мыслится Сыном. Сие постановляем и таким образом очищаем ум наш от заблуждений Савеллия и прочих, и думаем, что ни Сын не может быть Отцом, ни Отец не может быть Сыном, но Сын есть Сын и Отец есть Отец, а не Сын. Ибо в сем состоит точное различение лиц, по которому Отец есть всегда Отец бесплотный и бессмертный; а Сын есть всегда Сын и никогда не есть Отец; говорим: «всегда» в том смысле, что Его Ипостась не подлежит ограничению времени и непостижима; по воле же Отца Он принял плоть и за нас подвергся смерти. Несмотря на такое правильное разграничение, эти странные поборники ереси стараются пустить в ход два положения: во–первых, не употреблять названий «Отец» и «Сын», но «нерожденное» и «рожденное», думая таким образом ввести еретическое мудрование в Церковь. Знают же эти мудрецы в делах божественных, что наименование «нерожденный» ниже наименования «Отец», потому что под «нерожденным» разумеется то, что не родилось [576] , но отнюдь оно не обозначает, есть ли оно — Отец. Наименование же «Отец» полнее наименования «нерожденный». Ибо в нерожденном, говорю, не выражается сила Отца, а в наименовании «Отец» выражается вместе и то, что Отец не есть Сын, если выражение Отец понимать в собственном смысле, и то еще, что Он есть виновник подобного Ему Сына.<…>
576
Полемика с неоарианами. См. статью, посвященную Аэцию, в данном томе «Антологии».
15. <…>Но тем, которые пишут, что Сын подобен хотением и не подобен сущностью, скажем наперед:
16. И да не смущает кого-либо наименование ипостасей. Восточные для того употребляют наименование ипостасей, чтобы объяснить существенные и действительно существующие свойства лиц. Ибо хотя дух — Отец, дух — Сын, дух и Святой Дух: однако же отсюда не мыслится, что Сын есть Отец. Существует и Дух, который не мыслится Сыном, каков и не есть, но существует самостоятельно, как Дух Святой. И Святой Дух не есть ни Отец, ни Сын, но Святой Дух, от Отца чрез Сына даруемый верным. Посему свойства самостоятельно и действительно существующего Отца и Сына и Святого Духа, как мы сказали, восточные справедливо называют ипостасями лиц, самостоятельно существующих, не признавая этих ипостасей тремя началами, или тремя богами. Ибо они анафематствуют тех, которые говорят, что три бога. Они не признают Отца и Сына за двух богов, но исповедуют, что Божество едино, которое объемлет все чрез Сына во Святом Духе; исповедуют едино Божество, и едино царство, и едино начальство. Вместе с тем они благочестиво различают лица в свойствах ипостасей, то есть представляют Отца самостоятельно существующим с отеческою властью, и признают Сына не частью Отца, но чисто родившимся от Отца, совершенным от совершенного, и существующим самостоятельно. Исповедуют и Святого Духа, Которого Божественное Писание именует Утешителем, и признают, что Он самостоятельно существует от Отца чрез Сына. Как Утешитель, Дух Истины учит нас истине, которая есть Сын (ибо «никто же может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым» (1 Кор. 12,3)), так и Сын, Который есть истина, научил нас благочестно знать, что истинный Бог есть Отец Его, когда сказал: «Видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9). Посему во Святом Духе мы достойно уразумеваем Сына, а в Единородном Сыне достойно и благочестно прославляем Отца; и это есть печать веры, с каковою печатью повелел крестить Спаситель и Господь Иисус Христос, говоря: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19).
17. Хотя выше нами пространнее сказано о подобии Сына со Отцом во всем, впрочем, мы не поставим себе в труд и теперь кратко заметить, что апостол, назвавший Сына образом невидимого Бога и сим научивший, что Сын подобен Отцу, — в другом месте передал нам, как должно мыслить о Сыне. В послании к Филиппийцам он говорит: «Иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв» (Флп. 2, 6–7); а в послании к Римлянам говорит: «Немощное бо закона, в немже немоществоваше плотию, Бог Сына своего посла в подобии плоти, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3). Таким образом, сими двумя свидетельствами из двух посланий мы научены от понятия о телесном благочестивому понятию о подобии в бестелесном Отце и Сыне. Ибо выражения «зрак раба приим» и «в подобии человечестем быв» показывают, что Он восприял плоть от Девы; посему плоть, которую восприял Сын Божий, одинакова с плотию человеческою. Выражение же «в подобии человечестем» означает, что Он родился не от семени, подобно людям, и не от совокупления мужеского. Равным образом и Сын, будучи духом, и от Отца духовно рожденный — по духу есть одно и то же с духом, как по плоти — происшедший от плоти Марии, есть одно и то же с плотью. Но поелику Он родился от Отца без семени, страдания и разделения, то Он подобен Отцу и не тождествен, равно и Сын по плоти есть только в «подобии человечестем», но не во всем одно и то же с человеком.
18. Таким образом, в послании к Филиппийцам апостол научил нас, как ипостась Сына подобна ипостаси Отца. Ибо Он, как дух, происходит от Отца: и на основании понятия о духе Он одно и то же со Отцом, так же как и на основании понятия о плоти Он одно и то же с человеком, впрочем, не тождествен, а подобен, потому что тот дух, который есть Сын, не есть Отец; равно и плоть, которую восприяло Слово, произошла не путем семени и похоти, но так, как учит нас Евангелие. Чрез сие именно, как сказано было прежде, Сын научил нас, каким образом Сын по бытию своему и по самостоятельности своей во всем подобен Отцу. А как Он подобен хотением и действием и делами, мы научаемся из послания к Римлянам, где говорится: «В подобии плоти греха осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3). Ибо сия плоть, которую восприял Сын Божий, хотя была одинакова с плотью греха и подобно ей расположена к алчбе, к жажде и ко сну, как и всякая плоть, однако же не возбуждалась чрез то ко греху. Посему и сказано: «в подобии плоти греха», что сходно с следующим изречением: «Яже бо Отец, сия и Сын такожде творит». Ибо Отец, будучи духом, творит самовластно, а Сын, будучи духом, творит не самовластно, как Отец, но подобно. Таким образом, как плоть, Он одно и то же с человеком, а как дух — одно и то же с Отцом; поелику же Он родился бессеменно, то Он не одно и то же с человеком, но подобен; точно так же поелику Сын произошел не путем истечения и страсти, то Он не одно и то же с человеком, но подобен. Поелику же Он находится «в подобии плоти греха», то Он не одно и то же с движениями плоти, но подобен. Поелику как Сын, находясь в подобии движения, Он действует служебно, а не одинаково со Отцом, который действует самовластно: «Яже бо Отец творит, сия и Сын творит», но не так, как Отец, а подобно. И явно отсюда, что Сын по всему подобен Отцу, именно как сын бывает похож на отца, от которого законно рожден. Ибо нелепо, чтобы Он, Сын Божий, существующий прежде веков и по естеству Бог от Бога–Отца, когда преестественно соделался человеком от Марии, стал подобен естественным людям в том, что имеет в себе преестественно; вопреки природе было бы то, что когда Он, будучи Богом, соделался человеком, не был бы по естеству своему подобен Отцу, Его родившему. Ибо если в том, что у Него преестественно, Он подобен тем, у которых это естественно; то тем более в том, что в Нем естественно — Он подобен Отцу Своему, от Которого по естеству и законно родился. Итак, что Сын по всему подобен Отцу, это предложено в Писании. Подобным же Он мыслится соответственно тому понятию подобия, какое раскрыл в прежде указанных местах апостол. Он подобен, поскольку есть Жизнь от Жизни, Свет от Света, Истинный от Истинного, Премудрость от Премудрого. Одним словом, из Писаний видно, что Он подобен не действием и хотением только, но и самым бытием, и сущностью, и существованием, по всему подобен Отцу, Его родившему, как сын отцу.
19. Если новые еретики, рассуждая с нами, употребляют выражения «нерожденный» и «рожденный», то на это скажем им: поелику вы злонамеренно не принимаете употребляемого у отцов наименования сущности, как не содержащегося в Писании, то и мы не примем наименования «нерожденный», не содержащегося в Писании.
О нетленном, невидимом и бессмертном говорит апостол, но нигде Писание не именует Его нерожденным. Сверх того, как было выше сказано, наименование «нерожденный» отнюдь не обозначает еще понятия Отца, и наименование «рожденный» отнюдь не обозначает собственно Сына, но дает общую мысль о всем рожденном. Ибо кто сказал «рожденный», тот указал этим, что что-то произошло, но отнюдь не выразил мысли о Сыне, Который мыслится происшедшим от вечности. Посему мы, представляя Сына Божия существующим от вечности, не принимаем сего наименования, потому что наименование Отца и Сына обозначает другого рода отношение. Поэтому если мы только употребим наименование Отца, мы уже имеем в наименовании Отца вместе с тем подразумеваемое понятие о Сыне, ибо отцом называется отец сына. И если бы мы наименовали только Сына, мы имеем уже мысль об Отце, потому что сыном называется сын отца. Ибо одно связано с другим, и отношение между ними неразрывно. Если только мы произнесли одно из них, то вместе с тем привходит мысль о другом: и не наименование только, но с наименованием и сродство по естеству. Представляя в уме Бога Отцом, мы представляем Отца Божия, и представляя Сына Божия, представляем Бога, называемого Сыном Божиим,
20. Итак, поелику наименования «нерожденный» и «рожденный» не выражают ни отношения их между собою, ни их природы, а между тем свойство Сына обобщают с прочими произведениями, то мы не принимаем сих наименований, чтобы посредством этого ухищрения не впасть в нечестие, но всегда будем свято употреблять наименования Отца и Сына. И это потому, во–первых, что мы, призванные из язычников, не были крещены в «нерожденного и рожденного», но в «Отца и Сына»; затем, потому, что нигде в Писании не встречается, чтобы Сын называл Отца своего нерожденным, но всегда называет Бога Отцом, а Себя Самого всегда–Сыном Божиим.<…>
21. Но дабы изобретатели этой новой ереси сделались известными из их собственных показаний, — мы из многого, что написали они по этому предмету, укажем для краткости немногое. На основании этого православные, уразумев весь смысл ереси, как я полагаю, по необходимости составят такое решение, чтоб написавшие сие предали это анафеме и извергли свое учение из области апостольской веры, равно как присудят к анафематствованию и тех, кто одинаково с ними мудрствует и учит.<…>
22. Теперь против нынешних еретиков мы скажем следующее: вы написали, что Сын подобен хотением и неподобен сущностью. Поэтому мы вопреки сему написали, что подобен не по подражанию только, но и по сущности. Итак, поелику вы первые сделали упоминание о сущности, говоря, что Он неподобен по сущности, и для сего стараетесь уничтожить наименование сущности, дабы вам можно было говорить, что Сын подобен только хотением, то, если вы действительно согласны, что Сын во всем подобен Отцу, предайте анафеме тех, которые признают различие в подобии, и напишите так: если кто говорит, что Сын не во всем подобен Отцу, как сын отцу, но подобен только хотением, а сущностью не подобен, — анафема да будет! Кроме того, если они хотят упоминать наименование сущности и изменяют собственным своим подписям, то, повсюду упоминая наименование сущности, пусть вместе с Отцами исповедуют, что не хотением только, но и по бытию, и по ипостаси, и по существованию — словом, по всему Сын подобен Отцу, как сын отцу, как говорят Божественные Писания.<…>
Аэций (Д. С. Бирюков)
Аэций — представитель и один из лидеров, вместе с его учеником Евномием, церковно–политической партии аномеев, пли неоариан, игравшей одну из важнейших ролей на второй стадии арианских споров в середине — последней половине IV в. Неоариане [577] продолжили, развили и в чем-то изменили учение, выработанное на первой стадии арианских споров (320—340–е гг.) Арием и его последователями. Так же как их предшественники, неоариане утверждали, что Христос не является истинным Богом и не обладает природой (сущностью) такой же, как у Бога–Отца, но имеет тварную природу. Однако, в противовес Арию, неоариане развивали рационалистическое течение в богословии IV в. Как справедливо замечает Роналд Хейне [578] , вероятно, отчасти это было связано с тем, что Арий настаивал на непознаваемости Бога, и это предоставляло их соперникам оружие, которое ставило ариан в затруднительное положение; а именно, принимая, что Божественная природа является непознаваемой и неизреченной, можно было настаивать на возможности вечного рождения Сына от Бога и Его единосущия с Богом и говорить, что как Сын рождается Отцом и каким образом Он является единосущным Отцу — это выше человеческого понимания. Поэтому неоариане нуждались в формализации дискурса, оперирующего с понятием Божественной природы (сущности) и природы Сына. Они настаивали на том, что христианину необходимо знать, чему он поклоняется, какова сущность поклоняемого; если же христианин не может выразить эту сущность, значит, он не знает, чему поклоняется [579] . В связи с этим методология, принятая в учении неоариан, в отличие от арианского учения времени первого этапа арианских споров, указывает на преобладающие рационалистические мотивы в их доктрине — в смысле акцента на знании и выражении в языке образа бытия Бога и Христа. Таким образом, Аэций и Евномий, лидеры неоарианского движения, ставили в соответствие с сущностью Бога и сущностью Сына (Христа) фиксированные понятия — «Нерожденный» и «Порождение» — и, опираясь на них, пытались обосновать положения своей системы в соответствии с логическими законами.
577
Православные оппоненты Аэция и Евномия называли их «аномеями» (Василий Кесарийский. Против Евномия: PG 29, 500.27), т. е. «неподобниками», однако это некорректное название, поскольку, во–первых, и Арий уг–верждал, что Христос неподобен Богу, и, во–вторых, в определенном отношении, согласно Аэцию и Евномию, Христос яв/\лется подобным Богу (по воле). Поэтому мы, следуя за современными исследователями, будем называть Аэция и Евномия «неоарианами», а их учение — «неоарианским»; обсуждение этого вопроса см. в изд.: Wiles М. Archetypal Heresy: Arianism through the Centuries. Oxford, 1996. Pp. 30–31.
578
Cm.: Heine R. Perfection in the Virtuous Life. Philadelphia Patristic Foundation, 1975. P. 135.
579
См.: Василий Кесарийский. Письмо 234.1.
Аэций родился, вероятно, в 290–х гг. По сообщению Филосторгия, его отец погиб на войне, когда сын был в младенческом возрасте. Будучи юношей, Аэций, чтобы выбраться из нужды, занимался ювелирным мастерством, но затем стал изучать риторику. Он слушал уроки Павлина Тирского в Антиохии, а затем, когда умерла его мать, стал все время посвящать словесным наукам. Отправившись в Аназарб, Аэций учился грамматике, а после — толкованию Евангелий у Афанасия Лназарбского, ученика свт. Лукиана Антиохийского. Затем Аэций прибыл в Таре, где учился толкованию апостольских посланий у другого ученика свт. Лукиана — пресвитера Антония. Вернувшись в Антиохию, Аэций слушал толкования пророков, и особенно Иезекииля, у еще одного ученика Лукиана — епископа Леонтия, который рукоположил его в диаконы [580] . Таким образом, на Аэция повлияла лутшановская богословская школа. Неоарианский историк Филосгоргий сообщает также, что, будучи в Александрии, Аэций диспутировал там с представителем манихейского учения и победил его, в результате чего то г умер от огорчения [581] . Путешествуй, Аэций не то. чько вступал в публичные диспуты, но и врачевал дутиевные и телесные болезни. Епифаний добавляет к свидетельствам Филосторгия об Аэции следующее: «Он учился в Александрии у одного аристотелика философа и софиста и, изучив диалектику, вздумал изложение учения о Боге представлять в фигурах.<… >Он занимался и сидел над этим непрерывно с утра до вечера, изучая и стараясь достигнуть того, чтобы говорить о Боге и составлять о Нем определения посредством геометрии и фигур» [582] . Затем Аэций перебрался в Александрию и приобрел там ближайшего в булдутцем ученика — Евномия. Из Александрии Аэций с Евномием отправились в Антиохию, где Аэций имел публичные дебаты с Василием Анкирским, на которых он, если можно верить Филосторгию, победил Василия [583] . По сообщению Филосторгия, Василий Анкирский восстановил против Аэция императора Галла, старшего брата знаменитого императора Юлиана Отступника, и Галл приказал отыскать его и сломать ему две ноги; однако Леонтий Антиохийский попытался выставить перед Галлом Аэция в наилулчшем свете, в итоге Галл сам познакомился с Аэцием и подружился с ним. Галл даже сделал Аэция своим наставником в духовных вопросах, а также наставником для своего брата Юлиана, когда тот, став язычником, убеждал Галла склониться к языческому мировоззрению. Как известно, Аэций не обратил Юлиана в христианство, однако между ними, вероятно, сохраняюсь дружеские отношения [584] .
580
Феодорит Кирский. Церковная история 2.24.
581
Филосторгий 3.15.
582
Епифаний Кипрский. Панарион 76.2.
583
Филосторгий 3.16.
584
Филосторгий 3.27, 4.7; Юлиан. Письмо 25. См.: BideлJ. La Vie de ГЕшpereur Julien. Paris, 1930. Pp. 90–93.