Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
В 362 г. умер, примирившись с Церковью, еп. Дианий Кесарийский, и Василий присутствовал на его похоронах. После смерти Диания епископом на Кесарийскую кафедру был избран из мирян Евсевий. Нуждаясь в опытном и влиятельном помощнике, Евсевий примерно в сентябре 364 г. рукоположил Василия в пресвитеры. Однако вскоре между ними произошел разрыв [777] , обусловленный, возможно, успехом Василия в качестве проповедника и его популярностью среди монахов. Чтобы избежать схизмы, Василий удалился сначала к Григорию в Назианз, а затем на Понт.
777
См.: Григорий Богослов. Слово 43.28.
В 364 г. в течение двух месяцев происходили заседания Лампсакского собора [778] , на котором омиусиане пытались укрепить свое положение. В подготовке этого собора принимает участие и свт. Василий. Примерно в это время он пишет первые три книги трактата «Против Евномия», где пытается опровергнуть положения доктрины неоариан.
В октябре 365 г. над Кесарией нависла угроза визита покровительствующего неоарианам императора Валента и насаждения там арианства. Это заставило еп. Кесарии Евсевия обратиться через Григория Богослова к Василию; Василий вернулся в Кесарию. Во время голода, грозившего этому городу, он убедил состоятельных граждан делиться продовольствием и сам продал часть своего имущества, устроив для голодающих бесплатные столовые [779] .
778
См.: Созомен.
779
См.: Григорий Богослов. Слово 43.34—36; Слово 14; Василий Кесарийский. Письмо 31.
В июне 370 г. еп. Евсевий умер. Наиболее вероятным кандидатом на архиерейский престол мог быть Василий, поскольку он и при жизни Евсевия фактически управлял епархией. Но немало епископов, от которых зависело избрание, не симпатизировало богословской позиции Василия, поэтому за Василием не было большинства в Кесарии. Написав Григорию Богослову, что он тяжело болен, Василий вызвал его в Кесарию. В дороге Григорий, узнав об этой хитрости, повернул назад, обидевшись на Василия. Однако он отправил от имени своего отца, еп. Назианского, два письма, в которых поддерживалась кандидатура Василия. В конце концов при незначительном перевесе голосов Василий был избран архиепископом Кесарии Каппадокийской [780] (сентябрь 370 г.).
780
Об этих событиях см.: Григорий Богоаов. Слово 43.37–39.
В 372 г. имп. Валент, несмотря на протесты свт. Василия, в целях экономической выгоды разделил Каппадокию на две части. Столицей вновь образованной провинции становится город Тианы, и его епископ, Анфим, объявил себя независимым по отношению к своему архиепископу, присвоив для своей кафедры права митрополии. Свт. Василий решил умножить количество подчиненных ему епископов увеличением числа епископий, в результате чего он основал новую кафедру в г. Ниссе, определив туда своего брата свт. Григория Нисского, и кафедру в г. Сасимы, на которую он поставил епископом своего друга свт. Григория Богослова. Это послужило источником недоразумений между ними [781] .
781
Там же 43.59.
К началу 370–х гг. около свт. Василия стала образовываться партия неоникейцев, желавшая восстановления статуса Никейского символа, но использовавшая современный времени богословский язык. Важнейшим вкладом свт. Василия в раскрытие православного триалологического учения является то, что он способствовал совмещению языка «единосущия» , заявленного в Никейском символе веры и развиваемого свт. Афанасием, и языка «трех ипостасей» Троицы, каждой из Которых соответствует «ипостасная особенность», — заимствованного свт. Василием, вероятно, у подобосущников [782] , но восходящего к Оригену. Также свт. Василий обновляет терминологический аппарат — он вводит понятие «тропоса (способа) существования» ( ) [783] : Каждой ипостаси соответствует свой способ существования [784] . Еще одним важнейшим моментом, характерным для богословия свт. Василия, как и вообще Капнадокнйского кружка, является акцент на «горизонтальном» способе общности Лиц Троицы, понимаемой наподобие общего для индивидов вида [785] (для обозначения общего здесь говорится о «логосе сущности» ( ) [786] , или «бытия» ( efvai)), в то время как в докаппадокийском богословии нормативной была речь об общности Отца и Сына, исходящая из представления о рождении Сына Отцом, что подразумевает «вертикальное» поннманпе общности [787]– [788] . Оба этих выражения: и впоследствии стали общераспространенными в византийском богословии для выражения общности бытия и способов единичного существования [789] .
782
См. выше раздел, посвященный подобосущникам.
783
Это выражение, вероятно, восходит к комментаторам Аристотеля, см.: Александр Афродисийский. Комментарии на «Первую аналитику» 197.2; Комментарии на «Топику» 179.4, 295.6; Комментарии на «Метафизику» 725.6—7. Ср. также: Элиас. Комментарии на «Исагогу» 36.11, 206.19; Аммоний. Комментарии на «Об интерпретации» 246.24.
784
Точнее говоря, у свт. Василия это понятие используется, скорее, для указания на способ происхождения (т. е. в отношении Сына и Духа, но не ипостаси Отца) (ср.: О Святом Духе 18; Против савеллнан, Ария и аномеев: PG 31, 61 ЗА), но в дальнейшем в святоотеческой традиции это выражение прилагалось ко всем трем Лицам Троицы, т. е. указывало на способ существования. Однако в 4–й книге «Против Евномия» (вопрос об ее авторстве неясен, но она могла принадлежать и свт. Василию), это выражение используется именно в этом последнем смысле (PG 29b, 681). Укажем также, что в «Против Евномия» (PG 29b, 548.13) используется синонимичное выражение .
785
Ср.: Василий Кесарийский. Против Евномня: PG 29b, 637–640 (см. также в статье, посвященной Евномню, в данном томе «Антологии»); Письмо 236 (228) н др.
786
Например: Против Евномия: PG 29b, 520, 556. Дискурс «логоса сущности» в эксплицитном виде был заявлен Аристотелем и развиваем его комментаторами; о нем см.: Anton J. P. The Aristotelian Doctrine of Нотонута in the Categories and Its Platonic Antecedents // The Journal of the History of Philosophy. 6:4, 1968; Idem., Ancient Interpretations of Aristotle’s Doctrine of Homotiyma // The Journal of the History of Philosophy. 7:1, 1969.
787
Свт. Афанасий Александрнйский мог использовать родовидовой дискурс, но — в отношении человеческих индивидов (Посланне о соборах 53), а не Лиц Троицы.
788
Подробнее см.: Zachbuber J. Basil and the Three-Hypostases-Tradition. Reconsidering the Origins of Cappadocian Theology // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 5, 2001.
789
Обзор см. в изд: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им орнгеннзма // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 436–444 [пер. Г. И. Беневича с изд.: ShenvoodP. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955].
Умер свг. Василин, по всей видимости, осенью 378 г., не дожив до триумфа неоникейства на II Вселенском соборе.
* * *
Ниже представлены фрагмента из «Апологии» Евномия и отрывки из опровержения свт. Василием положений Евномия в трактате «Против Евномия» [790] — важнейшем полемическом сочинении свт. Василия, а также наши комментарии к этим текстам [791] . В комментариях мы попытались осмыслить в первую очередь философскую подоплеку рассматриваемой полемики.
790
Критическое нздание: Basile de Cesaree. Contre Eunome. Т. 1, 2 / Introd., trad, et notes de B. Sesboiie, S. J., avec la collab. pour le texte et l’introd. critiques de G. M. de Durand, o. p., et L. Doutreleau, S. J. Paris, 1982–1983. (Sources chretiennes 299, 305). Относительно датировки трактата «Против Евномия» ученые сходятся на том, что этот 1руд написан
791
Имеющиеся дореволюционные переводы сочинений свт. Василия иногда искажают мысль автора; в них не всегда соблюдается последовательность в передаче используемой им терминологии. Поэтому, приводя фрагменты из «Против Евномия», мы, хотя и опираемся на имеющийся русский перевод (Опровержение на защитительную речь злочестиво–го Евномия // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийскпя. Ч. 3. М., 1846. Сс. 3—230), все же нередко довольно существенно с ним расходимся; при этом мы опираемся на издание греч. текста «Против Евномия» Б. Сесбойе: Basile de Cesaree. Contre Eunome… и «Апологии» Евномия Р. Вэжжьоном: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. P. Vaggione. Oxford, 1987; нумерация глав «Апологии» приводится по этому же изданию.
[Бог] есть нерожденная сущность .<…>Но Бог, молчим ли мы или говорим, и по возникновении сущего и до, был и есть нерожденный. Но не в смысле лишения , если только под лишениями понимать лишения каких-либо природных [свойств] ( ), [т. е. понимать лишения как] вторичные по отношению к обладаниям ( ).
792
PG 29b, 533–536.
Нет ни одного имени, которое бы, объяв всю Божию природу, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные [имена], взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма слабое в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, говорящихся о Боге, одни показывают присущее Богу, а другие, напротив, неприсущее . Ибо посредством этих двух рождается в нас как бы некое отпечатление Бога — отрицанием нелепого и исповеданием существующего . Например, когда именуем нетленным, это означает, что говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению», а когда [именуем] невидимым: «Не предполагай, что Он схватывается чувством зрения», а когда бессмертным: «Не думай, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда [именуем] нерожденным, говорим: «Не считай, что бытие Божие ( ) зависит от какой-нибудь причины или начала». И вообще, каждым из них научаемся в предположениях о Боге не впадать в неуместные понятия. Поэтому, чтобы узнать особенное свойство ( ) Божие, запрещаем друг другу в речах о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди не думали, будто Бог существует в ряду тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми этими защитительными ( ) именами производится как бы некое отрицание того, что чуждо [Богу], по мере того, как проясняется наша мысль и устраняет предположения о неприсущем Богу. Опять, сказываем о Боге как о Благом, Праведном, Творце, Судье и подобном. Как прежде слова означали некое устранение и запрещение чуждого Богу, так здесь означают установление (л) и существование () свойственного Богу и подобающим образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид наименований ( ) научает нас или о присущем, что [оно] есть ( , ), или о неприсущем, что [оно] не есть ( , ). А «нерожденность» обозначает неприсущее, ибо показывает, что Бог не есть рожденный. Назвать ли это отнимающим , или запрещающим , или отрицающим , или чем подобным — не будем спорить. Но о том, что «нерожденность» означает несуществующее в Боге, думаю, представлено достаточно объяснений. Сущность же не есть что-либо из неприсущего Богу, но самое бытие Божие, и причислять ее к не–сущему в Боге — крайнее безумие. Ибо если сущность в числе не–сущих ( ), то едва ли что-либо другое из сказуемых о Боге будет быть . Но доказано, что [слово] «нерожденность» — для [выражения] неприсущего ( ) составлено ; поэтому лжет утверждающий, что слово это указывает на саму сущность.
Евномий настаивает в «Апологии» на тварности Сына и Духа и иносущии Их Отцу, исходя из факта различия имен Лиц Троицы, которые, согласно Евномию, соответствуют сущностям Лиц [793] . Предпосылки аргументации Евномия сводятся к следующему: 1) сущности Бога, Сына и Духа являются познаваемыми для человека и выражаемые в слове; 2) абстрагирующая способность человеческого ума не может быть использована с целью познания Бога [794] . Ответ свт. Василия будет строиться на следующих положениях: 1) в Своей сущности Бог непознаваем; 2) Бог отчасти познаваем, отчасти — нет и 3) для познания Бога может использоваться рассудок (абстрагирующая способность): человек формирует представление о Боге в своем уме из размышления о Нем посредством суждений относительно различных предикатов, прикладываемых к Нему [795] . Одним из важнейших моментов в аргументации свт. Василия против указанных положений Евномия является учение о двух способах речения о Боге — утвердительном и отрицающем, являющееся провозвестником учения об апофатическом и катафатическом богословии в православной традиции.
793
См. подробнее в разделе, посвященном Евномию, в данном томе «Антологии».
794
С этим связано учение Евномия о том, что имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии пли «примышления» .
795
Это не единственный способ познания Бога в этой жизни, о котором пишет свт. Василий; важной для него является тема приобщения Богу посредством восприятия энергий, изливаемых Богом на человека Святым Духом, см. ранний трактат «О Духе», а также: О Святом Духе 9 (здесь, впрочем, заметно влияние Плотина — см.: RJst J. Basil’s «Neoplatonism»: Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. Pp. 192–202).
Свт. Василий подразумевает, что ИхМена, прилагаемые к Богу, необходимо несут в себе некую пропозицию, суждение. Положительные имена предполагают суждение о том, что нечто Богу присуще, отрицательные — о том, что нечто не присуще. Совокупность этих суждений оставляет в душе некое понятие , отпечатление Бога. Термин , понимаемый здесь, как и в следующем отрывке из «Против Евномия», как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, — возможно, имеет в этом значении стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление есть «отпечаток (т) в душе», подобный тому, какой получается от печати на воске [796] . Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово и отмечает, что отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти [797] . Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов [798] , однако, как отмечает Е. Матусова, филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей [799] , и поэтому в данном случае возможно влияние на свт. Василия словоупотребления не столько собственно стоиков, сколько Филона. Тем не 1менее и стоики, и Филон, в отличие от свт. Василия, говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов.
796
SVF I, 58; II 53, 55–60.
797
Филон. О том, что Бог не знает перемен 43.
798
SVF И, 458.
799
Матусова Е. К публикации факта «О том, что Бог не знает перемен» // Историко–философский ежегодник. 2002. С. 136.