Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Дабы избежать возможности однозначного указания на индивида, что свидетельствовало бы в пользу аргументации Евномия, свт. Василию приходится отказаться от стоического представления об особенном существенном качестве человека [843] л, характерного для фрагмента из Оригена, на который он, вероятно, опирался [844] , так же как и от оригеновской идеи, согласующейся с философской позиции стоиков, согласно которой при перемене особенной качественности апостолов и других библейских лиц изменяется их имя. Обходя этот острый вопрос, свт. Василий вообще не упоминает о факте перемены имени ап. Павлом [845] .
843
Отказ от стоического представления об особенном качестве влечет за собой у свт. Василия и игнорирование стоического разделения качеств на особенные и общие, и соответственно, — в лингвистическом плане, — игнорирование различения терминов (имя) н а (нарп–цание), которые, согласно учению стоиков, нм соответствуют (см.: «Имя нарицательное — часть речи, обозначающее общую качественность , например, «человек», «конь». Имя собственное — часть речи, указывающее на особенную качественность , например, Диоген, Сократ» (ДиогенЛаэртский 7.58). Можно было бы обратить внимание на довольно странную фразу св г. Василия в обсуждаемом отрывке: «Названия Петра и Павла, и вообще у всех людей разные…» Эта фраза представляется странной в контексте того, что людей гораздо больше, чем их имен, и поэтому трудности, вызываемые омонимией (т. е.
844
См. прим. 59.
845
Подробнее о разбираемых выше темах см. в статье: Бирюков АС. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Кесарийского и ее церковно–исторический и историко–философский контекст // Богословские труды. 42, 2009.
…Но кому не известно, что те имена, которые произносятся отрешенно о подлежащих самих по себе (ха, У ), действительно обозначают соответствующие им вещи, а те, которые сказываются относительно других, показывают только отношение (* ) одного к другим, относительно которых сказываются? Так, «человек», «конь», «вол» представляют самих именуемых. А «сын», или «раб», или «друг» показывают только соприкосновение одного связанного имени с другим. Таким образом, кто слышит: «порождение», тот не умопредставляет какую-либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем-нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие — устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой-нибудь самостоятельности , а означает только отношение одного к другому? Да и отрешенные имена , хотя и кажутся лучше других указывающими на какое-нибудь подлежащее, однако, как показали мы это немного выше, не представляют самой сущности, а только отграничивают некоторые свойства .
846
PG 29b, 588.
Последний фрагмент из свт. Василия представляет собой часть опровержения на то же место из «Апологии» Евномия, которое мы приводили в предыдущем фрагменте. Б. Сесбойе и Т. Дреколл в своих комментариях к этому месту» [847] указывают в качестве его предпосылок на улчение Аристотеля о соотнесенном (Категории баЗб–Ы, Ы5–27, 8а17–24). Д. Робертсон считает [848] , что в плане возможных источников для данного фрагмента может рассматриваться «Искусство грамматики» Дионисия Фракийского, где Дионисий говорит об имени «относящемся к чему-нибудь» и «абсолютном» [849] , а также Scholia Vatdcana, в которой утверждается, что «отношение» не имеет самостоятельного существования, ибо, например, отец воспринимается только в связке с сыном [850] . Однако ни Б. Сесбойе, ни Т. Дреколл, ни Д. Робертсон не говорят о конкретных источниках для используемой свт. Василием терминологии.
847
Basile de Cesaree. Contre Eunome… T. 1. Pp. 78–86; Drecoll V. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea. Gottingen, 1996. S. 65.
848
Robertson D. Relatives in Basil of Caesarea 11 Studia Patristica. 37, 2001. Pp. 281–282.
849
Искусство грамматики 34.1—35.4.
850
Схолии на Дионисия Фракийского 235.9–12.
Указывая на то, что имя, которое Евномий усвояет Христу, — «порождение», есть имя «относительное», Василий приводит аргумент, исходя из представления о приемлемости только «абсолютных», т. е. безотносительных, имен, в противоположность своей позиции, представленной в предыдущем фрагменте, где относительные и безотносительные имена (обозначающие свойства) имели равный статус, представляя Петра или Павла, и вообще — в противоположность характеру своей аргументации в других местах «Против Евномия» [851] , строившейся на заимствованной у свв. Александра Александрийского и Афанасия Александрийского идеи о том, что наиболее предпочтительные имена для ипостасей Святой Троицы — именно имена относительные, в частности, «Отец» и «Сын», т. к. сама соотнесенность этих имен указывает на взаимосоотнесенность и потому единоприродность Отца и Сына.
851
См., например: Против Евномия: PG 29b, 591–594.
Действительно, специфика данного фрагмента из свт. Василия прояснится, если принять, что выбранный им в данном случае дискурс основан на аристотелевских предпосылках. Согласно Аристотелю, в собственном и изначальном смысле существует именно сущность; категория сущности онтологически первее, чем все остальные категории [852] . Размышляя над вопросом, может ли какая-либо сущность (первая или вторая) быть соотнесенной, Стагирит приходит к выводу, что в качестве сущности — не может [853] . Взгляд свт. Василия подобен аристотелевскому: денотат относительных имен не имеет самостоятельности, т. к. таковые не указывают на подлежащие сами по себе, но могут указывать лишь на акциденции подлежащих. Таким образом, именно тем, что свт. Василий, настаивая на относительности имени «Порождения» (имени Сына), использует в данном случае дискурс Аристотеля и в соответствии с ним понимает слово «сын» в смысле акциденции, — можно объяснить тот факт, что в данном фрагменте говорится, что «сын» не указывает на какую-либо самостоятельность, в то время как во многих других местах «Против Евномия» свт. Василий настаивает на том, что имя Сына наиболее подходяще для выражения особенности существования Христа, — в этом случае это имя понимается как собственное в отношении ипостаси Троицы и не рассматривается как акциденция сущности.
852
Метафизика 1069а22—25.
853
Категории 8а13–8b24.
Св. Григорий Богослов. Триадология и антиарианская полемика (А. С. Бирюков)
Свт. Григорий Богослов занимает особенное место в истории христианского богословия. Его сочинения рассматривались в Византии как образец и мерило православия, что видно хотя бы из самого факта нарицания свт. Григория «Богословом», или «вторым Богословом» (после ап. Иоанна Богослова). Слова свт. Григория сыграли очень важную роль для становления как догматической, так и литургической мысли в православной Церкви. Догматика в творениях свт. Григория не облечена в форму богословских трактатов; богословские Слова свт. Григория являют собой не систематическое, но скорее — «поэтическое» догматическое богословие, что не лишает, но наоборот, насыщает их крайне богатым богословским и философским содержанием.
Свт.
Григорий получил очень хорошее образование. Сначала он учился в Назианзе, затем — в Кесарии Каппадокийской, где встретился впервые с будущим святителем Василием Великим. Учился Григорий также в Кесарии Палестинской и Александрии. Из Александрии он в 348 г. отправился в Афины, где в знаменитой Афинской академии изучал софистику, риторику и философию. В Афинах свт. Григорий окончательно сблизился с Василием [856] ; там же Григорий познакомился с будущим императором Юлианом Отступником [857] . Григорий проучился в Афинах около восьми лет. В Академии Григорию предложили остаться в качестве преподавателя риторики; поддавшись на уговоры Василия, он сначала остался в Афинах, но затем вернулся в родные места. Возвратившись из Афин, Григорий принял крещение.
854
Оо отце свт. Григория Богослова см. в первую очередь его Слово 18.
855
См. свидетельство свт. Григория: «Он был отраслью корня не весьма похвального, не принесшего плодов благочестия, не в дому Божием насажденного, но весьма странного и чудовищного, который составился из двух противоположностей — из языческого заблуждения и подзаконного мудрования, допустив в себе некоторые части того и другого, а некоторые устранив. Последователи сего учения, отвергая идолов и жертвы, поклоняются огню и светильникам, а уважая субботу и до мелочи соблюдая постановления о животных, не принимают обрезания. Ипсистариями называются сии не высокие по верованию люди и чтут единого Вседержителя» (Слово 18.5, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского: В 6–ти томах. М., 1889. Т. 2. С. 85).
856
См.: Слово 43.14.
857
О сходстве некоторых существенных черт свт. Григория и Юлиана см.: Elm S. Historiographic Identities: Julian, Gregory of Nazianzus, and the Forging of Orthodoxy // Zeitschrift fur Antikes Christentum. 7, 2003. P. 275; см. также: Бирюков Д. С. Вера — язык: Юлиан и свт. Григории Назианзин / / Император Юлиан. Сочинения. СПб., 2007. Сс. 55–88.
В 361 г. отец свт. Григория Богослова — свт. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, подписал омиусианскую формулу. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. свт. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед фактом назианзской схизмы, рукоположил своего сына в священники. Свт. Григорий Богослов, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца, удалился к своему другу свт. Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое Слово 2 [858] — итог его размышлений о смысле священства.
858
В русском издании Слово 3.
В этом Слове свт. Григорий свидетельствует, что он предпочитает уединенную жизнь какой-либо другой; говоря о философском пути, он различает уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего [859] , и жизнь в уединении для «занятий науками» — словесностью и собственно философией. На протяжение своей жизни свт. Григорий старался совмещать эти пути. Для свт. Григория словесность и философия (т. е. христианская философия [860] ) занимали очень большое место в жизни [861] ; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты стали рассматриваться в качестве примера образцовой работы со словом. В своем Слове 2 свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни — именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором: во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно свт. Григорию Старшему, оставаться в простоте [862] (по крайней мере по части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой — «многосторонним и сведущим во многом», чтобы мочь вести к обожению души всех — и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые «имеют нужду… в пище высшей и более твердой» [863] , а также потому, что некоторые заблуждающиеся «со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились» [864] . Таким образом, свт. Григорий оправдывает свое бегство в пустыню стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию.
859
Слово 2.6.
860
Используя понятие христианской философии, сзт. Григории следует оригеновской традиции. Под содержанием философии свт. Григорий понимает следующее: «Учения о мирах или мире, о веществе, о душе, оо уме и умных существах, как добрых, так и злых, о промысле, все связующем и распоряжающемся всеми событиями, как согласными с разумом, так, по–видимому, и противоречащими дольнему — человеческому уму; также о первоначальном нашем устройстве и о последнем воссоздании, о преобразованиях и истине, ими прообразуемой, о Заветах, о первом и втором Христовом пришествии, о воплощении, страданиях и смерти Христовой, о воскресении, о кончине мира, о суде п воздаянии — и грозном, и сладком; а что главное, о том, чему должно веровать — о начальной, царственной и блаженной Троице» (Слово 2.35, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова… Т. 1. С. 29); г. е. по своему содержанию философия охватывает и богословскую проблематику. Нередко свт. Григорий употребляет понятие «философия» взаимозаменяемо с «богословием».
861
Об отношении свт. Григория к словесности можно судить по следующим его словам о ней: «Вот первое, что возлюбил я и люблю после первейшего, то есть божественного» (Слово 4.100, цит. по изд.: Там же. Т. 1. С. 68). Любовь к словесности и тяга к «жизни созерцательной» уживались в свт. Григория не без напряжения, см.: Ritetber R. Gregory of Nazianzus. Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969. P. 161.
862
Свт. Григорий так пишет о своем отце: он был «уловлен по простоте и, имея нековарное сердце, не уберегся от коварства» (Слово 18.18, цит. по изд.: Там же. Т. 2. С. 82).
863
Слово 3.45, цит. по изд.: Там же. Т. 1. С. 35.
864
Там же, с. 34.
Действительно, 360—370–е гг. были очень напряженными для партии никейцев в восточной части империи. Ведущую роль в церковно–политическом отношении в это время в основном играла партия омиев («подобников»), по своим воззрениям близкая к арианству. Неоариане (во главе с Еномием и Аэцием), радикализируя арианскую доктрину и перекладывая ее на язык философии, оттачивали свою аргументацию и богословско–философские формулировки. Лидерам новоникейской партии — Каппадокийским отцам приходилось вести крайне напряженную интеллектуальную и практическую деятельность, направленную на противодействие арианству и другим неортодоксальным течениям, чтобы восторжествовала никейская позиция.