Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

В 371 г. имп. Валент разделил Каппадокию на две области, в связи с чем прежде подчинявшийся свт. Василию Великому епископ города Тианы Анфим, не замеченный в стойкой приверженности никейству, стал митрополитом и вышел из подчинения свт. Василию. Чтобы противодействовать этому, свт. Василий решил создать новые епископские кафедры на территории, формально входящей в ведомство Анфима, и поставить туда своих сторонников. Одну из таких кафедр свт. Василий создал при городе Сасимы, и в 372 г. поставил туда епископом свт. Григория. К этому времени свт. Григорий имел опыт фактического управления назианзской епархией; данный шаг свт. Василия привел к невозможности для свт. Григория стать епископом Назианза, поскольку епископ одного города, согласно 15–му правилу I Вселенского собора, не может принять управление другим городом. Несмотря на то, что сначала свт. Григорий согласился быть епископом Сасим, в конце концов он не был согласен с тем, что ради церковной политики свт. Василия ему нужно было принимать епископский сан в Сасимах. Фактически он был епископом в Сасимах только номинально, не служил там служб и не рукополагал клириков.

В 379 г. на императорском престоле Валента сменил Феодосий, который был расположен к сторонникам никейства. Тогда же к свт. Григорию обратилась группа православных из Константинополя, не желавших быть под началом еп. Демофила, предводителя партии омиев, с той целью, чтобы свт. Григорий возглавил православных в Константинополе. Свт. Григорий прибыл в Константинополь и начал служить в небольшом домовом храме. Противники свт. Григория всячески старались изгнать его из Константинополя; они обвиняли его в убийстве и говорили, что его учение о Троице является учением о трех богах [865] . В начале 380 г. император Феодосий начал подготовку ко II Вселенскому собору и единственным достойным кандидатом на место еп. Демофила Феодосий посчитал свт. Григория. В итоге на II Вселенском соборе свт. Григорий участвовал в качестве архиепископа Константинопольского. Немного

спустя после начала собора умер его председатель свт. Мелетий Антиохийский, и свт. Григорий занял его место. После того как свт. Григория обвинили в нарушении 15–го правила I Вселенского собора за то, что он, будучи епископом Сасим, стал архиепископом в Константинополе, он попросил об отставке, каковая была принята собором и императором. Однако одной из важнейших причин сложившейся ситуации, в результате которой свт. Григорий подал в отставку на II Вселенском соборе, как он считал, является тот факт, что он настаивал на признании божественности Святого Духа [866] .

865

Ср.: Слово 31.13.

866

См.: PG 37, 1248.

Возвратившись из Константинополя в Назианз, свт. Григорий по–прежнему осуществлял фактическое управление Назианской епархией, не будучи формально епископом Назианза. В 383 г. он отошел от дел и уединился в своем фамильном имении. Умер свт. Григорий между 389 и 391 гг.

До нас дошло 45 Слов (гомилий) свт. Григория. Важнейшими из догматических слов свт. Григория являются т. н. «Пять слов о богословии» (Слова 27—31 [867] ), произнесенные в 380 г. Эти слова направлены против неоариан (в первую очередь Евномия) и македониан. В них рассматриваются вопросы, связанные с пониманием того, каким должен быть богослов, как необходимо мыслить о сущности и свойствах Бога, а также вопросы, связанные с Божественной и человеческой природами Сына, развивается богословие Божественных имен и имен Сына. Особенный акцент свт. Григорий делает на учении о Божестве Святого Духа (Слово 31). Все эти темы обсуждаются свт. Григорием и в других Словах. Например, в Слове 20 свт. Григорий ведет речь о триадологии, опровергая арианство и савеллианство; в том же Слове 20, а также в Слове 32 говорится об условиях, необходимых для богословствования; в Словах 22, 23 также излагается учение о Троице. Другой цикл составляют похвальные и надгробные Слова свт. Григория. К числу таких слов принадлежат, в частности: Слово 7, надгробное брату Кесарию; Слово 11, приветственное к свт. Григорию Нисскому; Слово 18, надгробное отцу; Слово 13, Евлалию, произнесенное по случаю его хиротонии; Слово 25, похвальное к Ирону (Максиму–кинику); особенно важно Слово 43, надгробное, свт. Василию Великому. Также имеется множество Слов, сказанных на разные случаи, в частности автобиографические и защитительные Слова. Особенную важность представляют праздничные слова свт. Григория: Слово 1 и 45, на Пасху; Слово 38 на Богоявление; Слово 39 на Святые Светы; Слово 40 на Крещение; Слово 41 на Пятидесятницу; Слово 44 на Фомину неделю. Эти слова характеризует исключительное богатство богословского и литургического содержания. Также сохранилось множество стихотворных произведений свт. Григория и его письма.

867

В. Вейенборг (Weijenborg R. Les cinq Discours tbeologques, attribues a Gregoire de Nazianze, en partie oeuvre de Maxime Heron le Cynique, alias Evagre le Pontique d’antioche // Antonianum. 48, 1973. Pp. 476–507) предположил, что эти слова являются неподлинными, однако другие исследователи не поддержали эту гипотезу.

Полемизируя с Евномием, настаивавшим на возможности знать сущность Бога, свт. Григорий делает акцент на непознаваемости Бога и особенно Его сущности. Тем не менее свт. Григорий считает, что в речи о Боге должен иметь место синтез апофатического и катафатического богословского языка, т. е. необходимо показывать не только, что Бог не есть, но и что Он есть [868] . Таким образом, у свт. Григория присутствует и тема познания Бога через имена Его сил, когда речь идет о Домостроительстве Бога [869] , но также и недоверие к именованию и языку, когда язык пытается описать нетварную реальность [870] .

868

См. Слово 28.9. Дискурс апофатикн у Каппадокийских отцов впервые был задан свт. Василием Великим в «Против Евномия» (PG 29b, 533.30–39) (см. раздел, посвященный свт. Василию, в данном томе «Антологии»).

869

См.: Слово 2.98, 30.20–21.

870

См.: Слово 28.12, 21; Слово 30.17.

Перефразируя знаменитое место из платоновского «Тимея» [871] , свг. Григорий говорит, что постичь и изречь Бога — невозможно [872] .

Хотя Бог все в этом мире пронизывает, не смешиваясь [873] , нельзя сказать, что Он — где-либо или даже что Он всюду, поскольку тогда Он был бы ограничен [874] . Собственно, Бог потому и непостижим человеческим разумом, что в случае постижимости Он был бы ограниченным [875] . Опять-таки, следуя платоническому философскому языку [876] , свт. Григорий ведет речь о том, что сущность Божия превыше всего сущего [877] .

871

Тимей 28с.

872

Слово 28.4, ср.: Слово 32.14.

873

Слово 28.8.

874

Слово 28.10.

875

Там же.

876

Ср.: Платон. Государство 6, 509с.

877

Слово 34.9.

Ведя речь о непостижимости Бога, свт. Григорий использует тему, которая является одной из центральных у другого великого Каппадокийского отца, свт. Григория Нисского. Он указывает, что Божество непостижимо из-за того, что Бог является беспредельным, и в Нем совершенно постижимо только одно — Его беспредельность [878] . Вместе с тем свт. Григорий допускает знание Бога по сущности человеком в будущей жизни, когда ум соединится со сродным себе в Боге, и человек как образ Божий, в этой жизни стремящийся к Первообразу, взойдет к Нему [879] ; говоря о возможности для человека знания Бога по сущности в будущей жизни, свт. Григорий опирается на слова апостола Павла: «…тогда познаю, подобно как я познан» [880] . Тот факт, что свт. Григорий допускает знание сущности Бога в будущей жизни, связан с его пониманием материальности и телесности человека; это понимание основано на платонических интуициях. Согласно свт. Григорию, люди, пребывающие в плоти, — как «узники земные» [881] , неспособные вырваться, так же как нельзя обогнать свою тень. Для человека, пребывающего в земном теле, характерно то, что между ним и Богом пребывает земная мгла, и поэтому «находящемуся в теле нет ннкакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного» [882] .

878

Слово 38.7, ср.: Слово 28.21.

879

Слово 28.17.

880

1 Кор. 13,12.

881

Ср.: Плач. 3, 34.

882

Слово 28.12, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова… Т. 3. С. 22.

Говоря о возможных богословских позициях, свт. Григорий, с одной стороны, различает «три самых древних мнения о Боге»: безначалие («анархия»), многоначалие {«полиархия») и единоначалие («монархия»). Анархия (предполагающая бесчинство) и полиархия (предполагающая раздор), согласно свт. Григорию, характерны д\я мировоззрения эллинов [883] . Христиане же исповедают Божественную монархию, понимаемую как единоначалие

Бога–Отца, сопрягаемое с равночестностью природы и единством воли Лиц [884] . Вместе с тем, согласно свт. Григорию, существуют три фундаментальные богословские ошибки: атеизм, иудейство и многобожие. Учение Савеллия, сливающее ипостаси Троицы, равноценно атеизму, поскольку там, где утверждается, что Три суть одно — каждое есть ничто. Арианское учение соответствует иудейству, поскольку ограничивает Божество одним нерожденным, т. е. одним Лицом Отца — в понимании ариан, из зависти ограничивающим в Себе божество. Многобожие опять-таки характерно для эллинского учения [885] . В Слове 20 свт. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые — арианское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, — но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие» [886] , которое, как видно из другого Слова [887] , являя собой крайнюю реакцию на неоариан и македониан, было распространено среди «через меру православных» [888] .

883

Критика «эллинов» не мешала свг. Григорию активно пользоваться плодами античной философской мысли, в основном в платоническом и неоплатоническом изводе (см. особенно: A. Greek Philosophy and Christian tradition in st. Gregory of Nazianzus: Unity-Triplicity // Idem., В’ . , 1998. . 17–289; Pepin J. Gregoire de Nazianze, lecteur de la litterature hermetique // Vigiliae Chrisrianae. 36:3,1982. Pp. 251–260).

884

Слово 29.2.

885

Слово 2.37. Более подробный список ересей (не все из которых имеют отношение к трналологнческой проблематике) см. в Слове 22.12.

886

Слово 20.6.

887

Слово 3.8.

888

Полемика свт. Григория с тритеитскнми представлениями позднее была использована прп. Максимом Исповедником (см.: Главы о любви 2.29) в его опровержении трптензма; эта тема обсуждается в статье Г. И. Бе–невича: Трнадологня прп. Максима и «тритеизм» /7 Истина и диалог. Труды международной конференции. Санкт— Петербург, 29—31 мая 2008 г. СПб., 2008. Сс. 130–147. См. также во втором томе настоящей «Антологии» статью о тритепзме.

Основной упор в триадологической полемике свт. Григорий делает на опровержении неоарианского учения, в первую очередь учения Евномия, настаивавшего на тварности Сына и Духа. Следуя дискурсу, общему для Каппадокийских отцов, свт. Григорий ведет речь о свойствах (особенностях), характеризующих Каждую ипостась Троицы, и Божественной природе, общей для Трех ипостасей [889] . Особенность — это то, что неизменно, то, что необходимым образом отличает ипостась [890] . Божественные ипостаси не сливаемы, но они и не раздробляют Божественную природу. Особенность Отца в том, что Он безначален и является Началом для ипостасей Сына и Духа. Особенность Сына — в том, что Он рождается, а Святого Духа — в том, что Он исходит от Бога–Отца [891] ; или, если выразить ту же мысль в терминах происхождения, то Сын происходит от Отца «рожденно», а Дух — «исходяще» [892] . Вопросу о божественности Святого Духа свт. Григорий уделяет особенное внимание. В то время как свт. Василий из дипломатических соображений настаивал на том, чтобы присоединяющиеся к православию только лишь не называли Духа тварью [893] , свт. Григорий всегда однозначно настаивал на Божественности Святого Духа. Полемизируя с македонианами и неоарианами, свт. Григорий доказывает, что Дух не является ни тварью, нн произведением, нн чем-то служебным, но Он представляет Собой самостоятельную ипостась Святой Троицы [894] .

889

См., например: Слово 20.6, 33.16.

890

Слово 39.11.

891

См., например: Слово 31.8, 39.12.

892

Слово 39.12.

893

См.: Василий Кесарийский. Письмо ИЗ.

894

Слово 31.5–6.

Полемизировал свт. Григорий и с представлением неоариан о том, что Отец больше Сына по сущности. В «Апологии» Евномий, опираясь на Ин. 14, 28 («Отец Мой более Меня есть»), писал, что только безумный может называть Сына равным Отцу [895] . Свт. Василий Великий в трактате «Против Евномия» указывает, что слово «более» в Ин. 14, 28 следует понимать в том смысле, что Отец есть Причина Сына [896] . Вероятно, уже на эти слова свт. Василия последовали возражения неоариан в том смысле, что Отец «причина Сына по природе» [897] , из чего они выводили, что Отец больше по природе, т. е. имеет другую, более превосходную, чем Сын, природу. Соответственно свт. Григорий использует один из важнейших аргументов Каппадокийских отцов, восходящий в своей философской основе к аристотелевским «Категориям» [898] : два сущих одной природы не могут быть сравниваемы в отношении того, что из них больше и что меньше по природе. Он также указывает на то положение силлогистики, согласно которому не все, что говорится о сущем, сказывается о его природе, так что из положения, согласно которому Отец больше Сына как Его Причина, не следует, как утверждают неоарнане, что Отец больше Сына по природе [899] .

895

Апология 11.

896

Против Евномия 1: PG 29b, 568В–С.

897

См.: Слово 29.15.

898

См.: Категории 2b, 26—27; Зb, 33–34.

899

См.: Слово 29.13—15. См. толкование Слова 29.15 свт. Григория у прп. Максима Исповедника: Трудности 25: PG 91, 1264 С-1265В. Данными наблюдениями мы обязаны Г. И. Беневичу.

Итак, угверждая, что невозможно, чтобы одно Лицо Троицы было но природе больше какого-либо другого, свт. Григорий допускает речь о том, что среди равных Лиц Троицы Отец «больше» Отца и Сына, как Их Начало [900] . Проясняя, что же означает, что Отец есть Причина Сына и Духа, свт. Григорий указывает, что Отцу прилично быть Причиной того, что божественно (т. е. Сына и Духа), через которое, как через некое посредство, Он нисходит к тварному миру [901] . Именно то, что Отец есть Причина Сына и Духа (но не Самого Себя [902] ), обуславливает единство Бога [903] , из чего следует единая воля и власть Лиц, воспринимаемая в единстве [904] . Для арианского богословского мышления из признания Бога–Отца безначальным следует известная формула, согласно которой «было, когда [Сына] не было». Свт. Григорий, опровергая это представление, указывает, что хотя Отец безначален по отношению к Сыну и Духу, Которые имеют Отца Своим Началом, или Причиной, Сын и Дух также в определенном смысле безначальны — по отношению ко времени, поскольку’ никогда не было, чтобы не было Сына и Духа [905] .

900

Слово 40.43, 29.15.

901

Слово 23.6. Ср. слова свт. Александра Александрийского о Сыне как о «посредствующей единородной природе», через которую Бог сотворил все из не–сущего (Феодорит Кирский. Церковная история 1.4: 20.10 (Parmentier, Scheidweiler)).

902

Свт. Григории отвергает дискурс, согласно которому Отец есть причина Себя Самого, в Слове 20.7.

903

Слово 20.7, 42.15. Полемику о коннотациях понятия «причины» у свт. Григория см. в статьях: Nob/e Т. Paradox in Gregory Nazianzen’s Doctrine of the Trinity // Studia Patristica. 27, 1993. Pp. 94—99.

904

Слово 40.41.

905

Слово 29.3.