Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Если Евномий действительно учил о «больших» и «меньших» сущностях, то это можно связать с влиянием неоплатонического учения о сущности [953] , в рамках которого была переосмыслена аристотелевская усиология, в то время как свт. Григорий Нисский, вслед за свт. Василием, в своей критике этого принципа опирался на позицию, выраженнуто в аристотелевских «Категориях», утверждая, что сущнос гь не допускает большей или меньшей степени [954] , в то время как качества могут изменяться [955] .
953
Ср.: Плотин. Эннеады 6.1.3.1–5; 6.6.13.27–28; Порфирий. Сентенции 13; К Гавру 42.18, 54.11 (Kalbfleisch);л**·//////. Комментарии на «Категории» 40.25–41.3.
954
Категории 2b, 26–27; Зb, 33–34.
955
Категории Юb, 25–28; Против Евномия 1.1.173–175,180–181 (Jaeger) (см. ниже).
Развивая этот дискурс и оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа, а также в определенной мере в сфере ангельских чинов [956] ) имеются толъко единичные сущности (природы), в то время как общность возможна лишь на уровне тварного и телесного порядка бытия, — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое умение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В «Против Евномия» свт. Григорий различает умнуто, или умопостигаемую [957] , природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие умения свт. Григория от платонизма) [958] . Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно,
956
См. пересказ свт. Григорием Нисским соответствующего положения «Апологии на Апологию» Евномия: Там же 3.5.61–62 (Jaeger).
957
Свт. Григории не различает «утиное» и «умопостигаемое» — ср. места из «Об уттроении человека» и «О дутне и воскресении», указанные в следующем примечании.
958
Более подробно о разделении сущего на классы свт. Григорий говорит в других сочинениях (см.: Об уттроении человека 8: PG 44, 144 С-148С; О душе и воскресении: PG 46, 57D-60D). Сводную таблицу разделений сущего в учении святителя, составленную на основе анализа всех соответствующих мест из его сочинений, см. у Дэвида Баласа: Balas D. METOY– … P. 50. Отметим также, что из церковных писателей, вслед за свт. Григорием, тему разделения сущего на классы развивали, каждый по–своему, в частности, Немесий Эмесский, Феодор Мопсуестийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин.
959
Против Евномия 1.1.290.1—291.6 (см. ниже, в разделе «Тексты»).
960
Там же 1.1.270–276 (Jaeger) (см. шгже, в разделе «Тексты»).
Дискурс «причастности», развиваемый свт. Григорием, подразумевает принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы [961] . Акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для людей, имеющих соответствующее произволение, весьма важен для учения свт. Григория, развиваемого им в «Против Евномия»: он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам [962] . Причаствование Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, и это имеет отношение к тому, что, в его понимании, сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку как нетварная она беспредельна [963] . Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности [964] , в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии [965] .
961
Это свидетельствует о платонической парадигме причастности, используемой свт. Григорием (ср., например: Платон. Парменид 158а; Плотин. Эннеады 5.5.13), в ее отличии от аристотелевской (в рамках которой по причастноапи означает то же, что по бытию, или по природе (см.: Топика 121 alO—15, 122b20–22)).
962
Против Евномия 3.3.7—8 (Jaeger) (см. ниже, в разделе «Текста»), ср. также: Там же 3.2.34—36 (Jaeger). По всей видимости, то же самое имеет в виду и свт. Афанасий Александрийский, когда утверждает, что Слово Божие по сущности вне всего, в то время как по силам — во всем (О воплощении 17: 1.6.8 (Kannengiesser).
963
См., например: Против Евномия 1.1.373.1—375.7 (Jaeger).
964
См.: Против Евномия 1.1.372–375 (Jaeger); О блаженствах 7: PG 44, 1280А—В. О непознаваемости Божественной силы говорил и свт. Иоанн Златоуст (см. в посвященном ему разделе данного тома «Антологии»).
965
См.: Против Евномия 2.1.353, 3.5.58–59 (Jaeger) и др. В связи со сказанным представляются некорректными слова В. М. Дурье о том, что у Каппадокийских отцов термины и использутотся синоннмично; см.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 92.
Таким образом, обобщая, можно выдвинуть тезис: в Каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) — энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первуто очередь для использования в гносеологическом контексте [966] , а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности) [967] : познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности [968] , однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке [969] .
966
Спектр значений самого по себе понятия «энергия» у Каппадокийцев, вне указанной терминологической связки, весьма широк; он включает в себя значения у’совершающего дара, благодати, природного действия и др.
967
Ср. у свт. Василия Великого: Письмо 234.3; Против Евномия 1: PG 29b, 540D-541A; 2: PG 29b, 577D-580A. Эта нетожлесгвенносгь двух дискурсов у Каппадокийских отцов — причастности и познання — нередко не осознается исследователями; см., например: Bradshaw D. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge, 2004. Pp. 172—178. Укажем также на то, что В. М. Лурье, вероятно, проецируя на Каппадокийское богословие паламитский дискурс, неправомерно утверждает, что Каппадокийские отцы учили о причастности Божественной сущности не «непосредственно», а «только через энергию), в то время как, согласно учению Евномия, Божественная атцносп» причаствуема непосредственно (Лурье В. Л/. Примечания / / Григорий Нисский, св. Об устроешш человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. Сс. 155, 160). На самом деле имела место ситуация фактически противоположная: в рамках Каппадокийского богословия дискурс причастности Божественной сущности имел место, в то время как у Евномия он был запрещен.
968
Непознаваемой — по крайней мере, в этой жизни. Свт. Григорий Богослов (Слово 28.17) (и, возможно, свт. Василий Великий: ср.: О вере: PG 31, 684; Письмо 8.7) допускал знание сущности Божией в будущем веке.
969
Данную картину видоизменили тексты Пс. — Дионисия Ареопагита. Его язык предполагает различение в Боге «причаствуемого» , чему соответствутют Божественные силы и энергии, и «непричастного» — это есть Сам Бог, Его Бытие и сверхсущностность. В связи с этим Дионисий ввел в богословие прокловскую триаду: непричастное — причаствуе~мое — причаствующее. Эта терминология была подхвачена и активно использовалась, в частности, прп. Максимом Исповедником, а также в паламитском синтезе в плане различения непричаствуемой сущности Божией и причаствуемых сил и энергий, в то время как язык причастности Божественной сущности стал маргинальным (см. особенно анафема гствование, направленное против Варлаама и Акинлина в «Синодике православия» (85.628–633 (Gouillard))); подробнее см. в статье: Бирюков Л С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. / Пер. с древнегреч. Д А. Поспелова; от рел. Д. С. Бирюков. Святая гора Афон, М., 2009. Сс. 113–173.
Св. Григорий Нисский. Против Евномия (фрагменты) [970]
Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был в меньшей мере человеком, потому что жил позднее по времени, чем Авраам? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде.<…>
970
За основу для перевода нижеприведенных отрывков из трактата свт. Григория Нисского «Против Евномия» взято дореволюционное издание: Святителя Григория, епископа Нисского, Опровержение Евномия. М., 1863–1864. (ТСО 41,43); этот перевод сверен Д. С. Бирюковым с греч. оригиналом и частично переработан.
971
Вслед за своим братом свт. Василием Кесарийским (см. у него: Против Евномия 1: PG 29b, 556.14–27), свт. Григорий использует дискурс «логоса сущности» , заявленный Аристотелем и подхваченный его комментаторами и, в частности, Порфирием: каждое из: ущих имеет свой неизменный «логос сущности», который не может увеличиваться или уменьшаться и, соответственно, самой сущности нельзя быть причастным в большей или меньшей мере. Полемизируя с утверждением Евномия о том, что имеется некая превысшая сущность Бога–Отца, первенствующая над сущностью Сына, свт. Григорий перетолковывает это положение так, что одна сущность, по логике Евномия, может быть больше или меньше другой, на что свт. Григорий возражает, используя вышеуказанное положение аристотелевской логики, согласно которой в плане сущности и «логоса сущности» для всякого сущего является запрещенным язык «большего–меньшего».
Из
<…>Потом [Евномий] говорит: «Без сомнения же, берутся вместе и энергии, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: энергиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святого Духа силы, которыми первая сущность [т. е. Отец] произвела вторую [т. е. Сына], а вторая — третью [т. е. Святого Духа], и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами.<…>
972
Свт. Григорий, полемизируя с Евномиевым пониманием соотношения сущности и энергии, в этом отрывке развивает дискурс, в котором фактически проговаривается знаменитая формула: «энергия есть движение сущности», активно использовавшаяся в православном богословии начиная с прп. Максима Исповедника и особенно во время паламитских споров. Эта формула приписывается свт. Григорию прп. Максимом в «Богословско–полемических главах» (27: PG 91,287А), а также в анонимном сочинении «Учение отцов о воплощении Бога–Слова» (Doctrina patrum) (258 (Diekamp)). Свт. Григорий имеет своим предшественником в этом отношении свт. Василия, ср.: «Бог… подвигается к великой энергии ( то $ '’).<…>Наименование [Бога-]Отца означает не энергию, но сущность » (Против Евномия 1: PG 29b, 565.7–18). Разница между употреблением этой формулы паламитами, с одной стороны, и свт. Григорием со свт. Василием — с другой, в том, что в первом случае речь идет в основном о нетварной энергии (которая есть движение сущности, или природы) Бога как такового, в то время как во втором случае говорится о движении Отца к рождению Сына, т. е идет речь о внутритроичных отношениях.
А теперь стоит рассудить: как за сущностями следуют энергии? Что они есть по своей природе ? Что-то иное в отношении сущностей, за которыми следуют, или часть их и их природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как «отделяются», и вместо того чтобы сосуществовать, «следуют» за ними «совне»? Не просто познать что-либо из спрашиваемого. Природная ли необходимость непроизвольно вынуждает энергию, какая она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения — за телами, от которых они происходят? Я не думаю, что он [Евномий] утверждает, что чемто многообразным и сложным следует почитать Божию сущность, имеющей энергию неотделимой и совместно с ней созерцаемой, подобной некоему привходящему для подлежащего. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движущиеся сущности сами производят желаемое. Но если это так, то кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует как нечто извне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях обычным является такой образ выражения, чтобы об энергии производящего нечто говорить, что она следует за производящим. Ибо нельзя отделить одно от другого и постигнуть оставшееся само по себе; но кто сказал: «энергия», тот в слове этом сообъял и движущееся сообразно с ней [т. е. сущность], и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча сообозначил и энергию. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой-то кует или плотничает или действует как-то по иному. Итак, одним словом и согласно одному и тому же логосу представляются вместе и выделывание, и совершающий ремесло, так что если отделим одно, то не будет существовать и другого. Посему если эти два — сама энергия и движущееся согласно с ней [т. е. сущность] — мыслятся одно с другим вместе, то как в этом случае может говориться, что за первою сущностью следует энергия, которая производит вторую сущность, как бы посредничая между обеими, не состоя в согласии по природе с первою и не будучи связанной со второю? Ибо отделена от первой тем, что оно не есть сама природа, но движение природы; не согласуется же с тем, что после нее потому, что осуществляется не чистая энергия, но действующая сущность.
Самое высшее разделение всех существ — делить все на умное и чувственное .<…>Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия . Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами и в которых различия качеств допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ , обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе и вся тварь к ней обращена и по общению в первом Благе касается и причаствует высшей природы ( \| ) [974] ' [975] ; и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа далеко отстоит от такового различия , потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастности какой-либо сверхлежащей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, по природе есть благо [976] , и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий.
973
Как справедливо отмечает Д. Балас, на всю 22–ю гл. первой книги «Против Евномия» в целом, как и на данный отрывок, особенно повлиял язык 9–го трактата 6–й «Эннеады» Плотина. В этом трактате Плотин говорит, в частности, что мы «наклоняемся» (6.9.9.11–12) и причаст–вуем к Единому–Благу, которое является Источником и Началом для всего (6.9.1.38–39,9.48, 2.16–24 и др.).
974
Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему (см., например: Эннеады 5.3.15), если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы, и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что тварное сущее, которое не является «умным», никоим образом не может быть причастно Божественной природе (см. ниже: Против Евномия 3.3.7.1–8.6 (Jaeger)).
975
Тема причастности Божественной сущности (природе) до Ареопагита встречается также у свт. Афанасия Великого (Первое послание к Серапио–ну: PG 26, 585В–С), свт. Григория Богослова (Слово 23.11: PG 35, 1164А–В (в рус. пер.: Слово 22)), прп. Макария Египетского (I: Беседа 150.1.8.1–9.1; III: Беседа 8.2.18–24; Беседа 16.6.22–27 и др.), свт. Кирилла Александрийского и др., после Ареопагита (который повлиял на изменение данной парадигмы) — например, у прп. Симеона Нового Богослова (Нравственные слова 3.82–86; Гимн 7.30–36, 50.153–154 и др.).
976
В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас (Balas D. . Mans participation in Gods perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966. Pp. 61–62), анализируя этот фрагмент из «Против Евномия», отмечает, что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому, который в своем трактате «Против Евномия» писал, что ангельские силы в зависимости от меры любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости (Против Евномия 3: PG 29b, 660.14—30). Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во–первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов) Божественной сущности, и, во–вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий, в отличие от свт. Василия, использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего», свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы — в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, — и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена (Толкования на псалмы (в катенах) 135: PG 12,1656А) или свт. Афанасия (Против язычников 46 и др.)).
Ибо вводящий понятие меньшего блага в какое-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же это о единородном и о Святом Духе неблагочестиво. Напротив, [нетварная природа,] созерцаемая в высочайшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам каждой ипостаси Святой Троицы имеет неслитное и особенное различие: согласно общности в нетварности [ипостась] обладает неизменностью, согласно же особенностям свойств — несообщимостью.<…>
<…>Ибо пока [сущее] в малой мере обладает благом естества, так как высшее естественно в недостаточных влагает непрестанное некое влечение к Нему, никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного, обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, постоянно изменяться в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предела, за которым могло бы остановиться в восхождении. Поскольку первое благо по природе беспредельно , то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать [977] .
977
Знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе — бесконечном приближении к бесконечному Божеству. Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (ср.: Эннеады 5.5.10.1923; 6.9.6.1–20), см.: Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223–241 / «Contra Eunomium Г en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / Ed. L. E Mateo-Seco. Pamplona, 1988. Pp. 347–348; Corrigan K. Ecstasy and Ectasy in Some Early Pagan and Christian Mystical Writings 11 Greek and Medieval Studies in Honor of Leo Sweeney, S J. / Ed W. Carroll and J. Furlong. New-York. Pp. 27–38), однако представляется однозначным, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория. Развивая эту тему, св. Григорий отталкивался, вероятно, в первую очередь от учения Оригена, см.: О началах 1.3.8.