Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к такому предмету: почему божественное блаженно, человеческое жалко, однако последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Бог, — говорит, — человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «Мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «Ибо во Христе Иисусе, — как говорит апостол, — несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: «мужа и жену сотвори их», что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение [догма]. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, — природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека [антропогонии], первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: «сотвори Бог по образу Божию человека», сказанным указав, как говорит апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенности [идиомы] человеческой природы: «мужа и жену сотвори их». Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что-нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ,

то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетельностью. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств [идиом]. Ведь всеми и всюду признается также, что нетварная природа — непреложная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прохождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет «образом» (Мк. 12, 15) — откуда научаемся [на примере] изображения внешних черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, — так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое — произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродственный этому образ, то «Сведый вся прежде бытия их», как говорит пророчество (Дан. 13, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение человеческого произволения, то есть, зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины «и слуги Слова» (Лк. 1, 2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря: «Сотвори Бог человека», неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека неконкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того, как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией — ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении по причине, как думаю, следующей.

Гл. 17. Что нужно отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как было бы с душами, если бы изначальные люди остались безгрешными

Прежде исследования предмета было бы, возможно, лучше попробовать принять то решение, которое предлагают наши противники. Ибо они говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о страдании, ни о стремлении к чадородию. Когда же после греха люди были изгнаны из рая и женщина в наказание была осуждена на страдания, тогда приступил Адам к супруге своей, чтобы познать ее брачно, и так было положено начало чадородию. Итак, коль скоро в раю не было ни брака, ни страдания, ни рождения, то, говорят они, по необходимому логическому следствию, не было бы множества человеческих душ, если бы благодать бессмертия не преложилась бы в смертное, а брак не сохранил бы природу тем, что приводил вновь появляющихся взамен отходящих, так чтобы грех, приводя людей в жизнь, стал, некоторым образом, полезным — иначе человеческий род остался бы в первосозданной двоице, так как природа не была бы подвигнута страхом смерти к преемству. Но и тут истинный смысл если и может быть найден, то лишь теми, кто, подобно Павлу, был посвящен в неизреченные тайны рая (2 Кор. 12, 4). А нам кажется так: когда саддукеи возражали против слова о воскресении и в подтверждение своего учения приводили ту многобрачную жену, которая была за семью братьями, а потом спрашивали: чьей она будет по воскресении? — Господь отвечает на эти слова, не только поучая саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни в воскресении: в воскресении бо, говорит, «ни женятся, ни посягают» (Мф. 22, 30), «ни умрети бо ктому могут: равни бо суть ангелом, и сынове Божий суть, воскресения сынове сущее» (Лк. 20, 36). А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. Однако, как сказано, хотя нет между ними брака, воинства ангельские состоят из бесконечных мириад, — ведь так рассказал в видениях Даниил (Дан. 7, 10). Следовательно, если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных «малым чим от ангел» (Пс. 8, 6), приумножая человеческое [естество] до меры, определенной советом Создавшего. А если кто-нибудь затрудняется, изыскивая такой способ происхождения людей, чтобы человек не нуждался в содействии брака, то и мы его спросим в ответ о способе существования ангелов, почему они в бесчисленных мириадах и, будучи одной сущностью, исчисляются во множестве? Ибо спрашивающему: как бы был человек без брака? — мы подобающим образом отвечаем, говоря: так же, как без брака суть ангелы. Ведь подобие их бытию человеческого бытия до преступления доказывается снова в него восстановлением [апокатастасисом]. Итак, после того как мы обо всем этом рассудили, нужно нам возвратиться к первому вопросу: почему после устроения образа Бог придумал для созданного различие мужского и женского? Ведь для этого я и счел полезной только что изложенную теорию. Ибо приведший все в бытие и собственной волею сформировавший всего человека по Своему образу, не ждал чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты. Но, мгновенно уразумев энергией предведения всю человеческую природу во всей полноте и почтив ее высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительной силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает [его] природу: «Человек в чести сый не разуме» (Пс. 48, 21), — называя честью единочестие с ангелами. Поэтому, говорит, «приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Там же). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение.<…>

Гл. 22. К возражающим: если воскресение — нечто доброе и благое, то почему его еще не произошло, но его ждут через несколько периодов времени?

Но будем последовательными в изысканиях. Возможно, иной, окрылив разумение сладостию надежды, сочтет для себя тягостью и потерею, если не тотчас же достигнет тех благ, которые выше человеческих чувств и ведения, и для него делается ужасным промежуток времени до наступления того, чего он вожделеет. Но пусть он не беспокоится, будто ребенок, которого огорчает короткая задержка удовольствия. Ведь поскольку все домостроительствуется Словом и Премудростью, то необходимо и все происходящее полагать не вовсе непричастным тому же Слову и той, что в нем, Премудрости. Но ты спросишь: что это за такой закон [логос], по которому переход от скорбной жизни к вожделенному не мгновенно происходит, но какое-то определенное время продолжается тяжелая и телесная эта жизнь, дожидаясь конца исполнения всего, чтобы тогда уже, как будто освободившись от узды, человеческая жизнь, снова несдерживаемая и свободная, возвратилась бы к блаженному и бесстрастному житию? Но приближается ли это слово к истине об искомом, знает ясно сама Истина. А то, что пришло нам на ум, таково. Это-то первое слово, к которому я возвращаюсь снова: Сотворим, говорит Бог, «человека по образу и подобию Нашему. И сотвори Бог человека; по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 26–27). Образ Божий, созерцаемый во всей человеческой природе, получил завершение. Но Адама еще не было: ведь Адамом по этимологическому именованию называется земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке. Потому и апостол, особенно хорошо обученный своему родному языку израильтян, именует «перстным» человека из земли (Кор. 15, 47), как бы переводя на греческий язык прозвание Адам. Итак, человек произведен по образу — целостная природа, нечто сходное с Богом. Произведена же всесильною Премудростию не часть целого, но сразу вся полнота природы. Знал Держащий в руке все пределы, как говорит Писание, выражаясь так: «В руце Его концы земли» (Пс. 94,4), — знал «Сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13,42), охватив ведение каждого из того числа людей, которое будет. И поскольку Он уразумел в нашем создании склонность к худшему и что, добровольно удаляясь от единочестия с ангелами, оно приусвоится к общению с низшим, то примешал собственному образу нечто от бессловесного. Ведь нет в божественной и блаженной природе различия между мужским и женским, но перенеся на человека особенность [идиому] бессловесного устроения, Он даровал этому роду способ размножения не по возвышенности нашего творения. Ведь не тогда, когда сделал образ, Он придал человеку способность (силу) расти и размножаться, но тогда, когда различил мужское и женское, тогда говорит: «Раститеся и множитеся и наполните землю» (Быт. 1, 28). Это ведь особенность не божественной природы, а бессловесной, что показывает история, когда повествует сначала о том, как Бог говорит бессловесным то же самое. Так что если бы перед введением различия мужского и женского для природы Он с этими же словами придал бы человеку способность [силу] расти, то не пришлось бы нам нуждаться в таком же виде рождения, каким рождаются бессловесные. Все это предведательной энергией предразумевая о человеческой полноте, о ее будущем вхождении в жизнь через животное рождение, управляющий всем через порядок и связь Бог, поскольку знал, что совершенно необходимым для человечества сделала такой вид рождения наклонность нашей природы к низшему (Он, видящий наравне с настоящим будущее, знал это прежде, чем оно произошло), по этой причине предусмотрел для человеческого устроения соразмерное время — так, чтобы продолжительности времени хватило для рождения определенного числа душ, и текучее движение времени остановилось бы тогда, когда оно [время] уже бы не рождало из себя ничего человеческого. А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы [стихии], и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное. Что, как мне кажется, подразумевал и божественный апостол, предрекая в Послании к Коринфянам внезапную остановку времени и обратное разложение движимого в таких словах: «Се тайну вам глаголю: вси бо не уснем, вси же изменимся вскоре во мгновении ока, в последней трубе» (1 Кор. 15, 51–52). Ведь, как я думаю, когда полнота человеческой природы придет к концу по предуведенной мере, потому что уже не останется куда возрастать числу душ, в короткое время произойдет изменение сущего, как учит он, именуя [словами] «вскоре» и «мгновение ока» тот неизмеримый и непротяженный предел времени. Потому что никому, кто взойдет на последнюю и крайнюю вершину времени, после которой не остается ничего, невозможно будет достигнуть этого состояния преложением смертным, но возможно это, только когда услышим трубу воскресения, которая пробуждает умершее и оставшихся в жизни мгновенно прелагает в нетление по подобию тех, кто изменяется воскресением. Так что тяжесть плоти больше не будет ее притягивать вниз, и бремя не будет ее удерживать на земле, но, воспарив в воздух, она полетит: «Восхищени бо, — говорит он, — будем на облацех в сретение Господне на воздухе, и тако всегда с Господем будем» (1 Фес. 4, 17). Следовательно, пусть ожидают прошествия времени, необходимого для приращения человечества. Ведь и Авраам с патриархами вожделели видеть благое, а все ж не достигли, ищуще, как говорит апостол (Евр. 11, 13–16), однако они еще более надеялись на благодать, «Богу лучшее что о нас предзревшу, — по выражению Павла, — да не без нас совершенство примут» (Евр. 11, 40). Итак, если даже они терпят промедление — те, кто издали только верою и надеждою «видевше благая и целовавши», как свидетельствует апостол (Евр. 11, 13), и кто уверенность в [будущем] вкушении уповаемого черпают в том, чтобы считать возвещаемое верным, — то

что делать большинству из нас, у которых, судя по прожитому, нет, может быть, даже надежды на лучшее? Изнемогает от вожделения даже душа у Пророка, и исповедует он псалмопением рачительную эту страсть, говоря, что «желает и скончавается душа его во дворы Господни» (Пс. 83, 3), хотя бы и должна была она «приметатися» в последних из них. Потому что лучше и почетнее быть последним в них, чем первенствовать в «селениих грешничих» этой жизни (Пс. 83, 11). Однако он терпел промедление, ублажая тамошнее пребывание и считая краткое участие в нем дороже тысяч лет: «Лучше, — говорит, — день един во дворех Твоих паче тысящь» (Пс. 83, 11), — но не досадовал на необходимое домостроительство о сущем и считал достаточным для блаженства людей иметь хотя бы надежду благого. Почему в конце того псалмопения говорит: «Господи Боже сил, блажен человек уповаяй на Тя» (Пс. 83, 13). Потому и нам не стоит беспокоиться из-за кратковременного промедления чаемого, но нужно стараться, чтобы не оказаться нам его недостойными. Это похоже на то, как если бы кто-то предрек менее опытному, что во время жатвы будет сбор плодов, и будут полными хранилища, и во время изобилия много будет подаваться на стол. Легкомысленным будет тот, кто станет торопить приход этого времени, когда еще нужно сеять и заботами готовить себе урожай. Ведь хочешь не хочешь, все равно это время наступит своим чередом. Зато не одинаково увидят его тот, кто подготовил себе изобилие плодов, и тот, у кого ко времени сбора ничего не вырастет. Итак, я думаю, из божественной проповеди всякому должно быть ясно, что настанет момент изменения. Чтобы нам ни любопытствовать о его времени («нестъ бо наше, — говорит она, — разуметь времена и лета» (Деян. 1, 7)), ни всякими рассуждениями не изыскивать (ими вредят надежде воскресения в душе), но чтобы верою в ожидаемое укрепляемым, благим жительством закупить нам будущую благодать.

Св. Григорий Нисский.Большое огласительное слово (фрагменты) [1115]

Гл. 5

Но, хотя бытия Божия Слова и Духа равно не оспорит и эллин из общих понятий, и иудей на основании Писаний, однако же домостроительства Бога–Слова по человечеству равно не одобрит каждый из них, находя невероятным и неприличным утверждать это о Боге. Поэтому прекословящих из другого начала убедим поверить и этому. Веруют ли они, что приведено все в бытие Словом и премудростью Создавшего Вселенную, или невероятно для них и это положение? Но если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и премудрость, то началом Вселенной поставят бессловесие и неискусство. Если же это нелепо и нечестиво, то, без сомнения, соглашаются, что и по их признанию управляют существами Слово и премудрость. Но в предшествовавшем этому доказано, что Слово есть не само это речение, или от какого-либо познания или от мудрости происшедшее, но некая по сущности существующая сила, свободно избирающая все доброе и согласно с избранием имеющая возможность сделать это. А так как мир есть добро, то причина его есть сила, вожделевающая и творящая добро. Если же самостоятельность всего мира зависит от силы Слова, как показала последовательность речи, то по всей необходимости и для частей мира не должно примышлять какой-либо иной причины состава их, кроме «того же Слова, Которым все пришло в бытие. Но пожелает ли кто наименовать Его Словом, или премудростью, или силою, или Богом, или иным чем высоким и досточтимым, не будем об этом беспокоиться. Ибо какое бы ни было найдено речение или имя, указывающее на подлежащее, обозначаемое этими звуками, есть одно — вечная Божия сила, творящая существа, изобретающая дотоле неосуществленное, содержащая приведенное в бытие, предусматривающая будущее. Итак, этот Бог, Слово, Премудрость, Могущество, как оказалось, по связи речи есть Творец естества человеческого, не какой-либо необходимостью приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника. Поэтому если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. Как глаз по причине естественно скрытого в нем луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему-то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим желать ему свойственного. Ибо и в естестве бессловесных что получило в удел жить в воде и в воздухе, то и устроено сообразно с каждым родом жизни, так что по известному сложению тела в том и другом из бессловесных свойственны и сродны одному воздух, другому вода. Так и человеку, приведенному в бытие для наслаждения божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Поэтому-то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного. Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в ней и иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и желать вечности Божией. Это и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию. Ибо в этом подобии по образу заключается, конечно, исчисление отличительных черт Божества, и к такому учению близко то, что исторически рассказывает об этом Моисей, в виде повествования предлагая нам догматы. Этот рай, это отличительное свойство плодов, вкушение которых служит не к наполнению желудка, но дает вкусившим ведение и вечность жизни, — все это согласно с тем, что о человеке усмотрено нами прежде, а именно, что естество его первоначально было доброе и изобиловало благами.

1115

Текст приводится по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862.

Но оспаривать, может быть, станет сказанное тот, кто смотрит на настоящее и подумает обличить это учение в неправде, потому что человека видит теперь не в том, но, по–видимому, почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей. Это и подобное этому утверждая о естестве и нападая на это, возражающий положит, что предложенное учение о человеке им опровергнуто. Но, чтобы речь нимало не уклонилась от естественной связи, кратко рассудим и об этом. Настоящая несообразность человеческой жизни не служит достаточным изобличением, будто бы человек никогда не был в добром состоянии. Поскольку он есть Божие дело и Бог это живое существо по благости привел в бытие, то никто не вправе так думать о том, чему причиной создания была благость. Напротив того, иная тому вина, что в таком состоянии мы теперь лишены предпочтительнейшего. Начало же у нас и для этого опять слова не вне того, на что согласны возражающие. Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ и в естестве человеческом уготовал повод ко всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделение стремилось к подобному, тот не лишил бы наилучшего и драгоценнейшего из благ — разумею дар непорабощения и свободы. Ибо если бы какая-либо необходимость возобладала над человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по этому несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо естество, подчиненное и порабощенное какимлибо необходимостям, могло ли бы именоваться образом естества царственного? По такому уподоблению во всем Божеству человеку должно было, без сомнения, иметь в естестве самовластие и непорабощенноел, чтобы причастие благ было наградой добродетели. Итак, спросишь: почему же по всему почтенный наилучшими дарами променял блага на худшее? Но и на это ответ ясен. Всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении, потому что порок не подлежал бы порицанию, творцом и отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого. Ибо как зрение есть деятельность естества, а слепота — лишение естественной деятельности, так и добродетель противоположна пороку. Невозможно представить иного происхождения пороку, кроме отсутствия добродетели. Как за отъятием света последует мрак, а при свете его нет, так, пока в естестве добро, порок сам по себе неосуществим; удаление же лучшего делается происхождением противоположного. Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол — не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое.

Немесий Эмесский. О природе человека (фрагмент) [1116]

Гл. 29. О вольном и невольном{1} [1117]

Так как мы часто упоминали о вольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного [истинного] их смысла. Но намеревающийся говорить о невольном и вольном должен сначала изложить некоторые правила и критерии, благодаря которым было бы известно, вольно ли, или невольно сделано что-либо. Поскольку же все вольное состоит в каком-либо деянии и то, что считается невольным, также состоит в деянии{2}, — что будет показано немного погодя, — между тем как некоторые и то, что действительно невольно{3}, полагают не только в претерпевании, но также и в деянии, — то необходимо, прежде всего, определить, что такое деяние. Деяние есть разумное действие{4}. За деяниями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие — со скорбью; одни — предпочтительны{5} для совершающего, другиеизбегаются; и из предпочтительных одни — всегда предпочтительны, а другие — в известное время [1118] ; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из деяний вызывают жалость и удостаиваются прощения, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, признаком вольного может служить то, что за ним–во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают предпочтительными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А признаком невольного служит то, что оно удостаивается прощения или жалости, а также — что оно совершается со скорбью и не является предпочтительным [1119] . Выяснив это таким образом, скажем сперва о невольном.

1116

Рус. пер. Ф. С. Владимирского (Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. Сост., послесл. и общ. ред. М. Л. Хорь–кова. М., 1998) с изм. А. М. Шуфрина. Постраничные примечания Ф. С. Владимирского. О Немесии еп. Эмесском почти ничего не известно. Время написания трактата «О природе человека» относится, вероятно, к концу IV в.

1117

Цифры в фигурных скобках указывают на номера схолий А. М. Шуфрина, которые приведены после текста.

1118

— букв.: «в некоторое время».

1119

Эта глава целиком заимствована у Немесия св. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении» (24). Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о вольном и невольном, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же главе (24) очень кратко и несистематично.

Гл. 30. О невольном

Из невольного одно бывает по причине принуждения! 1}, другоепо причине неведения. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне; ведь причиной принудения являтся нечто иное, т. е. не мы сами. Итак, определение невольного по принуждению таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем тот, кто принуждается, нисколько не содействует приведением себя в движение{2}. А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается — можно ли назвать невольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или — когда кто-нибудь согласится претерпеть или предпринять чтолибо постыдное ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются скорее вольными. Вследствие этого именно прибавлено к определению, что «принуждаемый нисколько не содействует приведением себя в движение». Ведь в этого рода случаях вольно сами по себе [моряки] приводят в движение свои телесные органы и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают и те, которые отваживаются на что-либо постыдное или чрезвычайное — ради большего добра, — как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию–тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также — и Анаксарх–философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей{3}.

Вообще, когда кто-нибудь из-за страха больших зол выбирает меньшее зло или допускает меньшее зло в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот претерпевает или поступает не невольно, так как действует по осознанному предпочтению и выбору {4}, и его деяния предпочтительны для него в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из невольного и вольного: они невольны — сами по себе, а вольны — в тот момент благодаря обстоятельствам. Ведь не будь этих обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные деяния вольны, обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные деяния не вызывают ведь никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако должно в большинстве случаев постыдному предпочитать приносящее скорбь, как поступили Сусанна (Дан. 13, 22) и Иосиф (Быт. 39, 7) — хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам — для того чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал и потерял все{5}. Таким образом, распознавание [всего] подобного не так легко. А еще труднее этого — оставаться верным убеждениям{6}. В самом деле, не одинаково приводят в смятение испытания грозящие и уже надвигающиеся. По крайней мере иногда, решив [что-либо], мы, под влиянием испытаний, отступаем от [своего] решения{7} — как случилось с некоторыми мучениками. Так, будучи сначала весьма мужественными, они к обмякали, изнемогая под тяжестью пыток.

Пусть никто не думает, что разнузданное вожделение или гнев относятся к невольным погрешностям — на том основании, что и они имеют свое производящее начало вовне. Так, красота блудницы разнуздала вожделение увидевшего ее, и раздраживший вызвал гнев. Но хотя [эти действия] имеют свое начало вовне [субъектов действия], однако [последние] действуют самостоятельно и посредством своих телесных органов; то есть [их действия] не подходят под определение невольного, — коль скоро [люди] сами себя обеспечивают причиной начала [своего действия], вследствие дурного воспитания легко пленяемые страстями. Ведь делающие это порицаются как вольно допускающие худое{8}. А что это вольно — несомненно, потому что от деяния они получают удовольствие, тогда как невольное, как показано, приносит скорбь. Итак, о невольном по принуждению сказано; остается сказать о невольном по неведению.