Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Таким образом, с грехопадением пал не только первый сотворенный Богом человек, но и вообще каждый человек — поскольку он, в числе остальных, составляет полнот человеческой природы. Этот акцент на человеческой природе во всей полноте ее ипостасей вообще характерен для свт. Григория, что проявляется и в его аргументации относительно вопросов триадологии. В трактате «К Авлавию. Почем}' не «три Бога»» свт. Григорий доказывает, что, несмотря на то что в Троице три ипостаси, Бог — один, отталкиваясь от примера с тремя человеческими индивидами и говоря, что в точном смысле слова «человек» есть нечто одно, хотя принадлежащих к человечеству — множество, т. е. когда мы говорим о том или ином индивиде: «человек», мы употребляем это слово в несобственном смысле [1095] . Акцент на таком понимании полноты человеческой природы находит свое проявление и в знаменитом учении свт. Григория, расходящемся с церковной традицией [1096] , об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей [1097] .
1095
PG 45, 120С; см. также т. н. 38 письмо свт. Василия Великого, принадлежащее, как считают современные исследователи, свт. Григорию Нисскому (HubnerK Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Briidern / / Epektasis: Melanges patrisdques offerts au cardinal Jean Danielou / Eds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Pp. 478–481; Fednick P. Commentary of Gregor)' of Nvssa on the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia christiana. periodica' 44:1,1978. Pp. 31–51).
1096
Это
1097
Об устроении человека 21,28; Большое огласительное слово 8,26,35.
Согласно свт. Григорию, создавая полноту человеческой природы, Бог предуведал то, что человек, «удаляясь от единочестия с ангелами», проявит «склонность к худшему» и к «общению с низшим». Предвидя грехопадение человека, Творец наделил его способом размножения не соответствующим высокой чести человеческой природы, перенеся на человека свойственное для устроения животных; для этого Бог даровал человеческому роду различие полов [1098] . Таким образом, то, что индивиды человеческого рода разделены на мужской и женский пол, так же как имеющийся способ размножения человека, связанный с разделением полов (как и сам институт брака), — все это, согласно свт. Григорию, не свойственно для человеческой природы как таковой, но привнесено к ней, будучи заимствовано из устроения животного мира, в связи с Божественным предуведением грехопадения человечества. Вне этого контекста способ размножения человека был бы иной, такой же, как у существ ангельского мира, неизвестный нам сейчас. [1099]
1098
Об устроении человека 16, см. также: Там же 22. Возможно, в учении свт. Григория о всецелой природе человека и об отсутствии полового различения у первочеловека сказывается влияние Филона, см.: Филон. О сотворении мира 134.
1099
Там же 17.
Таким образом, согласно свт. Григорию, в состав нынешней, эмпирически данной человеческой природы входят способности, присущие животному и растительному мира. Это силы души, пребывающие в теле, — чувствующая и питательная, которые должны подчиняться умной силе как их руководителю [1100] , или вожделеющая и яростная силы, которые должны подчиняться разумной силе [1101] . Нарушение этой иерархии природных сил, характерное для человеческого существа после грехопадения, приводит к нарушению естественного для человека способа существования: а именно, когда низшие силы являются ведущими, «ум собственной своей сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело» [1102] .
1100
Там же 13–14.
1101
О жизни Моисея 2.96–98. В этом разделении и в учении об иерархии сил свт. Григорий следует философской традиции, восходящей к 4 книге платоновского «Государства».
1102
Об устроении человека 14, цит. по изд.: Григорий Нисский, св. Об усгроении человека… С. 61.
Собственно человеческую душу свт. Григории понимает как простую, бестелесную, живую, мыслящую, самодвижную сущность [1103] , пребывающую во всех органах и сообщающую жизненную силу и способность восприятия силам души и через них телу. Однако высшая составляющая разумной души и человеческой природы в целом, а именно ум, не сосредоточен в каком-то отдельном органе тела — ни в сердце (как считал Аристотель), ни в головном мозге (как считал Гален) [1104] . Связь души и тела в человеке явллется жесткой, и после отделения души от тела у каждого из них сохраняется некоторое скрытое стремление к соединению, каковое, согласно свт. Григорию, и проявится по воскресении. Прп жизни человека телесная природа налагает на душу некий отпечаток, на ней остаются индивидуальные для каждого следы от взаимодействия с телом. Для прояснения механизма соединения по воскресении души человека с материей тела, которое этот человек имел в земной жизни, свт. Григории обращается к учению Оригена о телесном эйдосе, связующем тело и душу. Этот эйдос неизменен относительно незначительных телесных изменений, однако существенные изменения в теле приводят к изменениям и в эйдосе. Именно этот эйдос отпечатывает свою структуру на душе, и он пребывает с ней после расставания души с телом. После воскресения душа узнает материальные элементы, запечатлевшие на ней оттиск посредством телесного эйдоса; таким образом восстановится и соединится с душой то тело, которое душа данного индивида одушевляла в его земной жизни [1105] .
1103
О душе и воскресении: PG 46, 29 и 41; Против Евномия 3.1.61–63 (Jaeger).
1104
Об устроении человека 12.
1105
Там же 27.
Напоследок укажем на некоторые проявления платонических интуиций, характерных для антропологической мысли свт. Григория. Проясняя в трактате «Об устроении человека» то, как материальная реальность соотносится и происходит от реальности невещесгвенной (Бога), свт. Григорий говорит, что всякая материальная вещь, и человеческое тело в частности, есть некое схождение умных логосов, т. е. оно как бы слагается из идеи (соответствующих такому-то цвету, внешнему виду, упругости, объему и т. д.). Такое понимание структуры материальной сущности вещи используется также в сочинениях «О Шестодневе» [1106] и «О душе и воскресении» [1107] . Эта тема восходит к античной философской традиции и имеет смысл говорить о влиянии платонического учения на свт. Григория в этом плане [1108] . Действительно, именно для платонической традиции характерна речь о схождении качеств применительно и к человеческим индивидам, и к неодушевленным материальным предметам, как это обнаруживается у свт. Григория, в то время как в рамках стоической философской традиции, очевидно, сформировалось представление о способе индивндуации через , применяемом только в отношении человеческого индивида [1109] , как это имеет место у свт. Василия [1110] .
1106
PG 44, 69В–С.
1107
PG46, 124B-D.
1108
У свт. Василия также возникает данная тема, но вне связи с понятием (см.: Беседы на Шестоднев 1.8: PG 29b, 20–21). В качестве аналога этих идей в платонической философии Ричард Сорабжи (Sorabji R. Gregory of Nyssa: The Origins of Idealism / / Idem., Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1988. Pp. 292—293) указывает на 3 кннгу 6 «Эннеады» Плотина (6.3.8) и на пересказ Симпликнем идей Порфирия в «Комментариях на «Физику»» (230.34—231.7) (следует также отме тить следующие места: Порфирий. Исагога 7.19—24; Краткий комментарий 129.9—10). В целом Сорабжи соотносит соответствующее учение Каппадокийских отцов с идеалистической философской позицией Дж. Беркли.
1109
См. ссылки в разделе, посвященном свт. Василию Кесарийскому, в данном томе «Антологии».
1110
Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4: PG 29b, 580А (см. в разделе, посвященном свт. Василию, в данном томе «Антологии»).
В свою очередь, то, что свт. Григорий
1111
См.: Ba/as D. The Unity of Human Nature in Basil’s and Gregory of Nvssa’s Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 14:5, 1976. Pp. 278–279.
1112
Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4: PG 29b, 577C.
1113
В то же время, свт. Григорий при цитировании этого фрагмента свт. Василия, лойдя до слов «сущностью же называю здесь материальное подлежащее», приводит их в измененном виде: «сущностью же не называю здесь материальное подлежащее ( )» (Опровержение Евномия 3.5.22.7–8 (Jaeger)). Д. Балас обращает особое внимание на этот факт, допуская, что свт. Григорий здесь «подкорректировал» неудобный для его взглядов и для его полемики с Евномием пассаж из свт. Василия.
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека (фрагменты) [1114]
Ибо не появилось еще в мире существ это великое и досточестное существо, человек. Ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. Потому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю: им стала земля, и острова, и море, и небо, наподобие крыши утвержденное вокруг всего этого, и всяческое богатство было принесено в эти чертоги. Богатством же я называю всякую тварь, все растения и ростки, и все чувствующее, дышащее и одушевленное. Если же к богатству нужно причислить и вещества, которые почитаются драгоценными в глазах человеческих ради красоты цвета, как, например, золото и серебро, а также те камни, которые любят люди, то, изобилие всего этого сокрыв в недрах земли, как будто в царских сокровищницах, после того Творец показал в мире человека, чтобы тот был и зрителем Его чудес, и чтобы стал господином, вкушением приобретая разумение Подающего, а через красоту и величие видимого исследуя неизреченную и паче слова силу Сотворившего. Поэтому последним из творений введен был человек: не потому, что был как нестоящий отринут в последние, а потому, что был призван сразу стать царем подвластного ему. Как добрый гостеприимец до приготовления еды не приводит к себе в дом гостей, но, все как следует устроив, и украсив как нужно дом, комнату и стол, и приготовив все нужное для еды, после этого принимает гостя, — точно так же и богатый и щедрый гостеприимец природы нашей, всевозможными красотами украсив этот дом, приготовив этот великий и всем снабженный пир, после того вводит человека, дав ему дело не приобретать не имеющееся, а пользоваться имеющимся. И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы вкушение Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством.
1114
Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского; текст приводится по изд.: Григорий Нисский, св. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000.
Не достойно же обойти вниманием и то, что творение столь великого мира и его частей, вошедших в состав всего как стихии [элементы], как бы импровизировалось божественной силой, утверждаемое одновременно с повелением. Но перед устроением человека происходит совет, и то, что будет, предызображается Мастером через начертание слова — и то, кахим оно должно быть, и какого первообраза носить подобие, и для чего оно будет, и что будет делать по сотворении и над чем владычествовать; все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, прежде чем прийти в бытие. Ибо рече, говорит, Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверьми земными и птицами небесными и скотами и всею землею» (Быт. 1, 26). О чудо! Устраивается солнце — и никакого не предшествует совета. Также и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Также и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, — все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели.<…>
Гл. 16. Рассмотрение божественного речения, говорящего: Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт. 1, 26), В ней же исследуется, каков смысл [логос] образа, и уподобляется ли блаженному и бесстрастному страстное и привременное, и почему в образе мужское и женское, когда в прототипе такого нет
Но возвратимся опять к божественному гласу: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему». Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями [идиомами] комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству Что ж великого в этом — почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо приходит, земля изменяется, а все содержимое их приходит вместе с ними, когда приходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего. Итак, что же за слово «образ»? Может быть, спросишь: как уподобляется бестелесное телу? Как временное — вечному? Переменчивое изменяемое — неизменному? Страстное и истлеваемое — бесстрастному и нетленному? Всячески свыкшееся и совоспитанное со злом — совершенно непричастному к злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже не будет его образом, но чем-то другим. Как же человек, смертный, страстный и кратковечный, есть образ неповреждаемой, чистой и присносущей природы? Но истинное учение об этом может ясно знать одна настоящая Истина. А мы, насколько вмещаем., в догадках и предположениях изыскивая истинное, понимаем исследуемое так.
И Слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек, не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом, необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или человеческое бесстрастно, — если основание (логос) уподобления того и другого предполагается общим. Если же и Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл [логос], по которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там руководства к искомому. Сказавший: «Сотворим человека по образу», и для чего сотворим, прибавляет такое слово: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его. Мужа и жену сотвори их» (Быт. 1, 27). Сказано было выше, что для низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись, что сотворил человека единородный Бог по образу Бога, мы ни в каком смысле (никаким логосом) не будем различать божественность Отца и Сына, когда святое Писание каждого равно именует Богом — и Того, Кто сотворил человека, и Того, по Чьему образу.