Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Сбоник

Как известно, вместо двухсубъектной христологии Каппадокийцы предложили другую формулу: «иное и иное». Во Христе две природы, Божественная и человеческая, но это не «иной и иной», т. е. два лица, но «иное и иное» — две природы Одного и Того же Сына Божия [1039] , при этом каждая из природ совершенна, т. е. содержит в себе всю полноту, никоим образом не превращаясь в другую, не входя в нее частью (как предложил Аполлинарий в своем учении о замещении ума Логосом) и не сливаясь с ней. Онтологическое различие природ абсолютно неустранимо, но природы во Христе не представляют собой ипостасей, или лиц (мы видим, что Аполлинарий в формуле « » употребляет эти понятия тождественно), а принадлежат одному Лицу, или одной ипостаси.

1039

См. в «Первом Послании к Кледонию»: «В Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем, но не имеет в Нем места иного и иного. Сего да не будет!» (Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2–х томах… Т. 2. С. 7).

Св. Григорий Богослов отвечает и на другое опасение Аполинария, выраженное уже в «Подробном изложении веры», относительно раздельного поклонения Сыну Божию и Сыну человеческому в случае исповедания во Христе двух лиц. Св. Григорий смело говорит, что поклонение подобает не только Сыну Божию в славе, но и Распятому; но это не какое-то отдельное ноклонение, поскольку Тот, Кто претерпел распятие, — это Сам Сын Божий, ставший

Человеком. Объясняя свое учение, св. Григорий формулирует то, что называется взаимообменом в ипостаси Сына Божия свойств природ и соответствующих имен: «Соединяются как естества, так и наименования, переходя одно в другое по закону теснейшего соединения » [1040] . Фактически здесь уже закладывается развитое впоследствии прп. Максимом Исповедником и прп. Иоанном Дамаскиным учение о перихоресисе природ во Христе.

1040

Послание к Нектарию Константинопольскому, цит. по изд.: Григорий Богомов, свт. Собрание творений в 2–х томах… Т. 2. С. 7.

Самым знаменитым аргументом св. Григория Богослова против учения Аполлинария об отсутствии во Христе человеческого ума, на место которого стал Божественный Ум, т. е. Логос, был сотериологический: «Невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» [1041] . Между тем св. Григорий в этой мысли как раз не особенно оригинален, ее можно найти у ряда авторов до него [1042] . Важным является акцент св. Григория на том, что именно наш ум, которым человек собственно и пал, в первую очередь и требует исцеления, что могло произойти только через соединение его с Божеством. Для Аполлинария превратность и изменчивость человеческих помышлений, склонность ума человека ко греху являлась препятствием тому, чтобы у Христа, Который по правильному понимаю Аполлинария не мог согрешить, был такой же ум, как у каждого человека. Напротив, св. Григорий исходит из того, что плох не ум, но лишь то, что он оказался отъединен от Бога. Во Христе же, будучи соединен с Умом небесным (т. е. Божеством) в нераздельном и неслиянном единстве в одной ипостаси, он является обоженным и совершенно бесстрастным, поэтому опасения Аполлинария были напрасны.

1041

Первое послание к Кледонию, цит. по изд.: Григорий Богослов, сем. Собрание творений в 2–х томах… Т. 2. С. 10.

1042

Как отмечает Дэйли (Daley В. ‘Heavenly Man’ and ‘Eternal Christ’… P. 479), в этом знаменитом афоризме из письма 101.32 (SC 208, р. 50) св. Григорий суммирует принцип, ставший важным для святоотеческой христологии уже со II в. (см., например: Ириней Лионский. Против ересей 5.14.1—2 (SC 153, pp. 182—188), где говорится именно на основании этого принципа, что человечество Христа «возглавляет», или воссоединяет в себе всю плоть и кровь всего человечества. Но ближайшей параллелью к формуле св. Григория является высказывание Оригена из «Разговора с Гераклитом»: «Ибо весь человек не был бы спасен, если бы [Христос] не воспринял всего человека» (SC 67, р. 70). Об использовании этого принципа у друтих богословов IV в. см. в изд.: Grillmeier A. Quod assumptum non est, sanatum non est // Lexikon fur Theologie und Kirche. 8 (1963). S. 954—956.

Важным, хотя и простым и, казалось бы, по–детски непосредственным, является «антропологическое» возражение св. Григория Богослова на утверждение аполлинариан, согласно которому в природе, воспринятой Христом, была «животная душа» («животная», очевидно, в смысле Аристотеля), но не было человеческого разума, и тем не менее «животная душа» была именно человеческая. Богослов на это возражает, что «животной души» в качестве «человеческой» без наллчия человеческого ума просто не бывает, целостную природу человека составляют ум, душа и тело; если же речь идет у них только о животной душе, то «необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого-нибудь коня, или вола, или другого животного неразумного» [1043] .

1043

Первое послание к Кледонию, цит. по изд.: Григорий Богсслов, свт. Собрание творений в 2–х томах… Т. 2. С. 11. Похоже, св. Григорий разделял мнение, которое впоследствии высказал Немесий Эмесский, ссылаясь на Ямвлиха и Галена: «Ямвлих… утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны.<… >Принятое нами мнение [т. е. мнение Ямвлиха, которое принимает и Немесий. — Г. Б.], по–видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и разных видов душ» (О природе человека 2, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского. М., 1996. Сс. 59, 61). Впрочем, в указанном месте из «Послания к Кледонию» св. Григорий подчеркивает не столько то, что у каждого вида животных свой вид души, сколько то, что «животная душа», мыслимая в человеке, неотделима от его ума, т. к. только вместе с ним составляет человеческую природу.

Существенно и возражение св. Григория Богослова на обвинение Аполлинария в адрес учения Каппадокийцев о том, что Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Человеческое совершенство (или полнота) здесь понимается не только в моральном смысле безгрешности, но и в смысле полноты природы, включающей ум, душу и тело. Аполлинарий, как свидетельствует св. Григорий, обвинял Каппадокийцев в том, что они «вводят два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяют сверхъестественное и чудное единение» [1044] . Т. е. речь идет о том, что полнота человеческой природы Христа, наличие в ней ума, делает возможным противоборство этой природы природе Божественной. Так мы сталкиваемся с проблемой возможной несогласованности Божества и человечества во Христе при наличии в Нем умной, самоопределяющейся природы. Аполлинарий, видимо, ясно представлял, какая здесь возникает проблема. Св. Григорий Богослов, не вдаваясь в детали, эту проблему снимает, указывая на то, что человеческий pi был соединен с Умом, т. е. обожен. Тем не менее, как мы увидим ниже, разбирая полемику' с Аполлинарием св. Григория Нисского, определенная проблема здесь все же остается. Но прежде чем обратиться к ней, кратко скажем об одном важном моменте в полемике с Аполлинарием св. Епифания Кипрского, посетившего Антиохию и лично пытавшегося примирить аполлинариан с православными сторонниками Павлина.

1044

Второе послание к Кледонию, цит. по изд.: Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2–х томах… Т. 2. С. 18.

Здесь– и выяснились возможные мотивы Аполлинария и его последователей, по которым они пришли к концепции замещения во Христе ума Логосом; эти мотивы обнаружились в аргументации, относящейся не только к сфере «моральной», но и «онтологической», что лучше всего прояснилось в разговоре св. Епифания Кипрского с аполлинарианским епископом Антиохии Виталием и его соратниками. Св. Епифаний замечает, что по крайней мере некоторые из аполлинариан отождествляли ум с ипостасью [1045] . Если это так, то это многое объясняет, и в частности то, почему аполлинариане отказывались признавать ум во Христе, видя в этом утверждение двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Поскольку же лицо должно быть одно, как они справедливо считали, то и человеческого ума, тождественного ипостаси, у Христа не должно было быть, а на его месте должен стоять

в качестве Ума Логос. Курьез в том, что точно то же отождествление ума (или духа) человека с ипостасью мы находим у о. Сергия Булгакова, защищавшего Аполлинария от «не понявших» его православных отцов [1046] . Ответ св. Епифания на такое отождествление ума с ипостасью (отождествление, характерное для платонизма) известен: ум — это лишь одна из «сил» человеческого устроения, но никто из святых отцов не отождествляет ум и ипостась [1047] . Похоже, что и оппоненты Аполлинария, в частности Диодор Тарсский, мыслившие в терминах двухсубъектной христологии, повторяли ошибку Аполлинария, т. к. из наличия у Христа человеческой природы выводили наличие в Нем человеческого лица, откуда и получалось два субъекта. Если это верно, то и «монофизитство», и «несторианство» своим зарождением обязаны неумению различить природу и ипостась (или лицо). Напротив, Каппадокийцы и св. Епифаний пользовались главным достижением триадологических споров: различенные в отношении Лиц Троицы общая природа и ипостаси различались у них теперь и в христологии, где вся полнота как Божественной, так и человеческой природы могла рассматриваться в одном и том же Христе, т. е. одной ипостаси Сына Божия.

1045

См.: Епифаний Кипрский. Панарион 25.35 (Против димнгрнтов).

1046

См.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. М., 2000. Сс. 30–33.

1047

См.: Епифаний Кипрский. Панарион 35.

Обратимся, наконец, к проблеме «морального единства» Сына Божия в контексте полемики с Аполлинарием св. Григория Нисского [1048] . Поскольку Аполлинарий отвергал наличие человеческого ума у Христа, то «моральное единство» достигалось у него «слишком просто» и приводило к явным противоречиям. На одно такое противоречие указывает св. Григорий Нисский, который приводит фразу Аполлинария, свидетельствующую, что он приписывал всякое изволение Христа Его Божеству: «Здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси» [1049] . На это утверждение Аполлинария св. Григорий замечает, что тот попадает в явное противоречие, если его «монофелитство» проверить на словах Христа: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Как пишет св. Григорий Нисский, Аполлинарий, с его учением об одной воле во Христе, а именно воле Логоса, не может без противоречия ответить, «кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческою.<…>Далее, как Божество осуждает собственное изволение?<…>К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу?<…>Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося».

1048

См.: Григорий Нисский. Антирритик 32. Здесь и ниже цитаты из св. Григория Нисского приводятся в соответсгвии с разбиением и по изд.: Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. Сс. 59—201.

1049

Там же.

Сам св. Григорий, критикуя «монофелитство» Аполлинарня, приходит к толкованию, которое можно было бы назвать «диофелитским»:

Может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит:<Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, Для спасения людей, привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое; а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого раз. шчия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына [1050] .

1050

Григорий Нисский. Антирритнк 32.

В этом учении св. Григория Нисского явно говорится о налнчии во Христе двух природных воль, притом что ипостась Сына Божия, Которой принадлежат обе природы, — одна. Следует отметить и то, что именно в полемике с Аполлинарием св. Григорий Нисский развивает многие важные для будущих споров моменты учения о волевом акте [1051] — техма, которую впоследствии разовьют Немесий Эмесский [1052] и прп. Максим Исповедник [1053] . Тем не менее один момент в полемике св. Григория Нисского с Аполлинарием оказался еще не достаточно продуман. В самом деле, как пишет св. Григорий, добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна была предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же получается, что, с отсутствием во Христе человеческого ума, Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она — результат принуждения. Но, выдвинув этот неоспоримый аргумент против Аполлинария, св. Григорий тут же добавляет:

1051

См., например: Григорий Нисский. Антирритик 41.

1052

См. в настоящем томе «Антологии» раздел о нем.

1053

См. статьи о нем во втором томе «Антологии».

Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор , в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произволения , конечно, не заслуживает и похвалы [1054] .

Из этого отрывка, как из ряда других мест у св. Григория, видно, что он приписывает человеческому уму Христа произволение, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но наличие произволения и выбора как раз и является признаком тварной ипостаси, поэтому получается, что, хотя св. Григорий Нисский и отрицал, что во Христе есть тварная ипостась Сына человеческого, но, приписывая тварному уму Христа произволение и выбор, он невольно вводил нечто, являющееся существенным признаком такой ипостаси. Во всей полноте эта проблематика была прояснена только в VII в. в полемике прп. Максима с монофелитами, в которой прп. Максим со всею ясностью сказал, что хотя у Христа, безусловно, был человеческий ум и свойственная человеческой природе природная воля, но о произволении и выборе, т. е. о так называемой «гномической воле» Христа, ни по Божеству, ни по человечеству говорить нельзя [1055] .

1054

Григорий Нисский. Антирритик 41.

1055

См.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Дело Максима / / Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 46—61.