Антропологический код древнерусской культуры

Черная Людмила Алексеевна

Иконопись данного времени ярко отражает эту особую гармонию внутреннего и внешнего в человеке: фигуры вытягиваются и утончаются, кожа святых, угодников, апостолов как будто светится изнутри, смирение и кротость отражаются в печальных глазах, уголки рта опущены, персты рук застыли в трогательных настороженных жестах. Художники используют и соответствующую комбинацию красок, подбирая нерезкие, приглушенные тона одежд, атрибутов, архитектурного стаффажа, бледные прозрачные мазки, палевые золотисто-белые фоны. Конечно, идеалом подобной манеры иконописания является «Троица» Андрея Рублева. Да и многие другие произведения Северо-Восточной Руси тяготели к нему в большей или меньшей степени. Поскольку иконописание приравнивалось к книгописанию и другим видам «угождения» Богу, от иконописца требовалось прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства.

Образцом совершенного человека в русской культуре XIV–XV вв. становится монах-книжник, созерцатель и молчальник. Да, конечно, на Руси в это время создается идеал пустынника, уходящего из мира в пустыню и не стремящегося к власти над другими людьми (даже в форме монастырского начальства, не говоря уже о роли высшего церковного иерарха). Но нельзя согласиться с преувеличенной оценкой влияния на этот идеал исихазма. [391] Монахи исихастского

толка, наблюдающие божественный фаворский свет вокруг своей души (в области сердца) после длительного (более суток) и безмолвного созерцания своего тела (пупка, сердца), выражали идеал восточного мистицизма. Исихазм, в основе которого лежало учение Симеона Нового Богослова XI в., получил особое развитие на Афоне в XIV в. благодаря Григорию Паламе, защищавшему это учение от нападок калабрийского монаха Варлаама, назвавшего исихазм «пупоумием» и «пуподушием». [392] Но спор паламитов и варлаамитов сосредоточился вокруг природы фаворского света – чувственной или сверхчувственной, а не вокруг практики исихии – покоя, безмолвия, отрешенности. На наш взгляд, исихазм выразил в абсолютной форме идею о полном отрешении от мира видимого для достижения мира невидимого. Путем молчания, погружения в себя, т. е. во «внутреннего» человека, ухода в пустыню (пустынное место, лес), самоочищения, созерцания внутренних сущностей бытия и т. п. исихаст достигает полного слияния с Богом, являющимся ему через божественный свет. Исихазм в известном смысле – апогей развития аскетической линии восточного мистицизма, проповедующий полный отказ от каких бы то ни было контактов с «внешними» человеком и миром. Он предлагал образчик обретения жизни вечной, невидимой уже при жизни видимой, земной. Для этого «внутренний» человек должен был полностью подавить человека «внешнего». Никакие телесные нужды (прием пищи, уход за телом, забота о тепле и т. п.) не должны были отвлекать пустынника от погружения в молчаливое и сосредоточенное общение с миром потусторонним. Только священные книги, молитвы, пощение, созерцание, а также пренебрежение миром, телом, пищей и всем мирским и временным давало шанс человеку достичь исихастского блаженства. На Руси исихазм был известен, скорее всего, в виде отдельных отрывочных идей, привозимых с Афона, но не получил широкого распространения. Возможно, что под некоторым его влиянием сформировался идеал русского монаха того времени.

391

См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Литературные связи древних славян. Л. 1968. С. 93–94; Лихачев Д. С. Русское предвозрождение в истории мировой литературы // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 22; и др.

392

См.: Порфирий Успенский. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Отд. 2; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л., 1976. С. 89–91.

Важнейшей чертой идеального человека, с явным перевесом «внутреннего» над «внешним», становится книжность, сопровождающаяся молчанием и аскезой. Если в домонгольской Руси монах стремился пуститься в путь к Святой земле, совершить паломничество и тем самым приобщиться к вере и достичь высот ее, то теперь звучат призывы не искать Бога ногами, а совершать внутреннее духовное восхождение внутри себя самого. Призыв подобного рода находим, к примеру, в сочинении, приписываемом архимандриту новгородского Юрьева монастыря Есифу (1337–1345 гг.) – «Поклон и благословение от Есифа к детем моим и братии моей». В нем говорилось, в частности, что постигать Бога надо «умным талантом – глаголом и душею»: «А иже кто умный талант, дар Божий, светилник спасеного промышла, погреб в земли погыбающих вещий, начнет ногами искати Бога, не в Ерусалиме сущаго, но всю Вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудитися». [393] Автор создает образ души – «умного корабля», плывущего по волнам мысленного моря в поисках Божественной истины. Корабль этот не выдержит испытаний и не проплывет «бес потопления», если не будет укреплен «акы гвоздием учением Писания Божественного…» [139].

393

Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. XVIII // ИОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907. С. 127–128. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Примером совершенного христианина, в котором явно доминировало «внутреннее» начало, служил «муж свят и старец духовный» Сергий Радонежский. В «Житии» Сергия, созданном его учеником и замечательным писателем Епифанием Премудрым спустя 26 лет после смерти святого, предстает образ цельного «внутреннего» человека, благолепие которого проступало и во внешнем облике: «Беше же видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, воздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кроток взором, тих хождениемь, умилен видениемь, смирен сердцемь, высок житиемь добродетелным, почтен Божиею благодатию». [394] Не каждый мог узреть невидимую внутреннюю красоту старца. «Некий человек» пришел посмотреть на Сергия Радонежского как на знаменитость, но увидел лишь нищенскую одежду: «Аз пророка видети приидох, вы же простого человека пачеж сироту указуете ми». Автор «Жития» поясняет: «внешняа же взираше, а не внутреняа» [410].

394

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 410. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Еще в утробе матери Сергий отдается служению Богу, в юности осознанно уходит от мира, становится иноком, игуменом, учителем, создателем семи монастырей. Описывая чудесное верещание младенца в утробе матери во время церковной литургии, Епифаний восхищается чудом: «До како дасться глас преже рождениа младенцу, во утробе сущу?» [266]. Автор видит в этом Божественное предопределение, ознаменовавшее будущую судьбу («яко да во всю землю изыде слово о нем») еще нерожденного Сергия [266]. Идеальный человек, Сергий получил дар грамоты не от людей, а от Бога. Средневековая концепция Души утверждала, что разум человеческий есть свойство души, которое каждый получает как благодать от Бога. Дар грамоты и учения можно и нужно было добывать молитвами, слезами, отказом от смеха и веселья детства. Святыми покровителями, у которых следовало вымаливать дар грамоты и учения, были Иоанн Богослов, Козьма и Дамиан, пророк Наум и другие. Сила человеческого разума измерялась силой божественной благодати, а это делало ненужными любые иные «внешние» знания. С подобными же молитвами обращался к Богу и Сергий Радонежский, которому в детстве с трудом давалась грамота. Как оказалось, и здесь скрыт был промысел Бога, который хотел сам передать ему дар грамоты: «Се же быше по усмотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человек, еже и бысть» [280]. Чудесное смотрение Бога о святом старце продолжалось всю его земную жизнь и продолжилось после смерти Сергия. Чудеса, совершаемые им при жизни и в особенности после погребения, лишь подтверждали очевидную избранность и святость Сергия. Еще при жизни у него было множество учеников и последователей, ставших затем «столпами» русской церкви, основателями десяти новых монастырей, книжниками, «умными делателями», подвижниками. Главная заслуга

преподобного, по мысли Епифания Премудрого, что он многие души тем или иным путем обратил и привел к Богу: «Многых научи душеполезными словесы и на покаание к Богу обрати, и многых спасе… И многых душа ко Богу приведе, и мнози поучением его спасошася и доныне спасаются, не точию иноци, но и простии, поминающе душеполезнаа его словеса и учениа…» [412].

Идеал кроткого, доброго, простого, чистого помыслами святого отразился не только в житийной литературе, но и в иконописании, фресковых росписях, книжных миниатюрах и других произведениях того времени. Житийный жанр настолько сильно влиял на всю русскую культуру той поры, что под его влиянием создается и тип повествования об антигероях, злодеях, врагах Руси. Это условно названное нами антижитие должно было строиться на зеркальных перевертышах всех стержневых положениях жития, которые хорошо известны. Во-первых, обязательное рождение святого от благородных родителей. Как пояснял Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского», «не попусти бо Бог, иже таковому детищу восиати хотящу, да родится от родителю неправедну. Но прежде преуготова Бог и устроил такова праведна родителя и потом от нею своего си произведе угодника» [264]. Святой должен «ни во что же» ставить породу, богатство, власть, рабов и т. п. Известно, какое значение придавалось в Древней Руси «породе», благому рождению – благородству. Положительный герой должен был иметь если не знатных, то хотя бы «знаемых» в округе добродетельных родителей. Отрицательный герой, напротив, должен происходить от гнилого корня. Вторая веха жития – с детства проявляемое святым неосознанное отречение от мира, доходящее в апогее до внутриутробного отказа Сергием Радонежским от материнского питания в дни поста. Третья закономерная ступень – уход из мира (чаще всего под угрозой женитьбы). И далее: праведная жизнь в монастыре или «пустыни», мучения и преследования, борьба с дьяволом, ученики и последователи, чудеса при жизни и после нее, благоухание от тела умершего, официальное признание святости и т. д. Эти вехи житийной схемы подмечены еще В. О. Ключевским. [395]

395

См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

В целом основные черты героя и соответствующие им «перевертыши» антигероя выстраиваются следующим образом:

Житие – Антижитие

Благое рождение – Подлое рождение

Боголюбие – Безбожие

Милосердие – Немилостивость

Смирение – Гордыня (ярость)

Нищелюбие – Алчность

Доброта – Злоба

Красота внутренняя – Уродство

Чудеса – Злодеяния

«Свой» (христианин, «знаем людьми») – «Чужой» (поганый, «незнаем меж людьми»)

Посмертное благоухание – Смрад от могилы

Подобен Богу – Одержим дьяволом

В результате святой являет образец «внутреннего» человека и уподобляется Богу, а антигерой – пример «внешнего» человека и попадает в сети дьявола, погубив свою душу. Отдельные элементы данной структуры антижития можно найти в повествованиях об отрицательных героях. Например, в «Повести о разорении Рязани Батыем» антигерой характеризуется так: «Безбожный царь Батый, льстив бо и немилосердъ, приа дары, охапися лестию не воевати Рязанскиа земли. И яряся-хваляся воевати Русскую землю». [396] Главным обвинением в его адрес является «безбожие» (он назван «безбожным» 11 раз, в то время как «окаянным», «зловерным», «законопреступным», «нечестивым» по 1–3 раза). Присутствуют в его характеристике и другие черты антигероя – немилосердие, алчность, гордыня. В словах «яряся-хваляся» ясно проступает и итоговая черта – одержимость дьяволом.

396

ПЛДР. XIII век. С. 184.

Еще один пример полноценного антижитийного героя – Чол-хан из «Повести о Щелкале». Здесь прямо говорится, что его «скверными устами» глаголет дьявол, что в своих поступках он «дьяволом учим». [397] Логика превращения в антигероя хорошо видна на примере образа Олега Рязанского, перешедшего на сторону монголо-татар в Куликовской битве. Он «велеречивый и худой» [112], «не снабдевший своего христианства» [112], «льстивый сотонщик» [114], «диавола советник» [114], «отлученный сына Божия» [114], «помраченный тьмою греховною» [114], «поборникъ бесерменский» [116], «лукавый сынъ» [116], «душегубивый» [116], «враже изменниче» [116]. Автор летописной повести о Куликовской битве неоднократно отмечает, что Олег погубил изменой свою душу, сравнивает его с Иудой, называет «новым Святополком Окаянным» [118] и подчеркивает его «бесовство»: «на своего владыку бесится», «отступник от света во тьму» [118]. Порой в монологах отрицательные персонажи дают себе сами нужные характеристики, как это делает, скажем, шведский король Магнус Эриксон в «Рукописании Магнуша» из Софийской первой летописи. Он якобы рассказывает в своем завещании о неудачных попытках шведов покорить новгородские земли, призывая не делать больше этого, «занеже нам не пособляется» [58]. Себя он называет «высокоумным» [58], т. е. страдающим грехом гордыни, за что и получает наказание от Бога в виде «отъятия ума» [58]. Божье наказание за нарушение крестного целования и мирного договора посылается то в виде бури, топящей корабли, то в виде мора, голода, охватившего всю шведскую землю. В конце антигерой все же осознает, что «все то створил Бог к моему спасению» [60].

397

ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.

Наиболее близко к антижитию подходит одна из редакций «Повести о Темир Аксаке». В краткой редакции особого типа, читаемой в Софийской второй, Львовской, Типографской, Никоновской летописях и ряде рукописных сборников начала и середины XV в., содержится полный набор элементов антижития. [398] Прежде всего подчеркиватся низкое происхождение антигероя: «…не цесарь бе родомъ: ни сын цесарев, ни племяни цесарьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако испроста един сы от худых людей, от заицьких татар, от Саморхинския земля, от Синее Орды, еже бе за Железными Враты». [399] Географические уточнения мест, откуда происходил Тимур, должны были подтвердить правдивость всей предыдущей информации о нем. Во-вторых, резко негативно оценивается его характер: «немилостив и хищник, и ябедник и грабежник» [230]. И хотя ни слова не сказано о его детстве, что вызвано, по-видимому, отсутствием у автора примеров дурного поведения Тимура-младенца, зато их отсутствие компенсировано подробным рассказом о воровстве юноши-Тимура. Прежде чем стать кузнецом, Тимур якобы был холопом «у некоего осподаря», последний прогнал его за «злонравие», и Тимур, «не имея чим кормитися, пребываше татьбою кормяся» [230]. Воровство и приводит Тимура к катастрофе: однажды он украл овцу, но был пойман и нещадно избит, а затем преследователи решили убить вора и с этой целью переломали ему ногу и бедро и бросили «псомъ на снедение» [232], решив, что он уже мертв. С трудом выздоровев от «смертоносныя язвы» [232], юноша оковал железом перебитую ногу и стал хромым.

398

См.: ПСРЛ. Т. 15. С. 447–487; Т. 6. С. 124–128; Т. 20. С. 212–217; Т. 14. С. 160–165; Т. 11. С. 158–161.

399

Повесть о Темир-Аксаке // ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 230. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.