Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Высокого мастерства достигают в XIV–XV столетиях и произведения лицевого шитья. Конечно, дошли далеко не все памятники. Поражает своим совершенством воздух для покрытия литургических сосудов, сделанный в 1389 г. по заказу великой княгини Марии Александровны, о чем сообщает вышитая по краю надпись. На нем вышита многофигурная композиция, включающая деисус с «Нерукотворным Спасом» в центре и фигурами Богоматери и Иоанна Предтечи в рост, а также с изображением митрополита Петра, покровителя Москвы, перенесшего сюда свою митрополичью кафедру незадолго до смерти в 1326 г. Канонизированный в 1339 г. митрополит Петр, возможно, впервые был изображен именно на этом воздухе. Композиция включала еще четырех серафимов и восемь полуфигур избранных святых, помещенных над деисусом, четырех евангелистов по углам и двадцать ангелов, разбросанных по полю воздуха. Столь же живописен и покров на гробницу Сергия Радонежского, шитый около 1425 г. На нем преподобный представлен в темно-фиолетовой рясе в полный рост с непокрытой головой (клобуком на плечах). Чрезвычайно выразителен лик святого, в котором исследователи даже находят черты портретного сходства. Образец золотного шитья, выполненного нитью, обвитой золоченой проволокой, представляет саккос митрополита Фотия, сшитый из голубого атласа и украшенный более чем сотней изображений библейских героев и современников (самого митрополита Фотия, великого князя Василия Дмитриевича, его жены Софьи Витовтовны, княжны Анны и ее мужа Иоанна Палеолога). Реальные исторические лица попали и на пелену с изображением крестного хода в вербное воскресенье 1498 года, где среди вышитых шелком изображений можно видеть фигуру Ивана III, его сына Василия, внука Дмитрия, снохи Елены Стефановны (Волошанки), митрополита Симона и др. Выполненная, скорее всего, в мастерской Елены Волошанки эта пелена расшита яркими шелковыми нитями с использованием орнамента явно не русского, а скорее родного для дочери волошского господаря Елены Стефановны. [434]
434
См.:
Столь же богата и литература эпохи расцвета. Прежде всего, мы видим, что в мировоззрении людей XIV–XV столетий наличествует устойчивое и непреложное христианское восприятие пространства и времени, в котором невидимое пространство и вечное время подчиняют себе видимый мир и мимоидущее время. Создаваемые в эту эпоху летописи, в особенности Троицкая и Симеоновская, с одной стороны, как будто строятся на объективной независимой фиксации событий мимотекущего времени, о чем пишет в конце рассказа о нашествии Едигея на Русь и сам летописец: «И сиа вся написанная, аще и не лепо кому зреться, иже толико от случившихся в нашей земле неговеине нам изглаголавшем, мы бо ни досажающи, ни завидяще чести вашей и таковая вчинихом…». [435] Но тут же он разъясняет, что его правда о князьях строится на страхе перед Богом и его задача – показать «вся временнобогатства (выделено нами. – Л. Ч.) земская не обинуяся» [254], чтобы «юнии старцев да почитают и сами едини без искуснейших старцев всякаго земскаго правлениа да не самочиннуют… (выделено нами. – Л. Ч.)» [254]. Отсюда проступает триада опорных позиций летописца, дающих ему право судить современников: Бог – чин – старина. Страх пред Богом, а не пред князем (!) заставляет его видеть окружающий мир «внутренними очами». Чин как устоявшийся правильный миропорядок помогает людям избегать беcчиния и самочиния. Старина представляется как раз тем идеальным временем, когда и Бог, и чин сходились в одной точке.
435
ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 254. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.
С подобных же позиций ведется не только московское, стремящееся стать общерусским, но и новгородское летописание, концентрирующееся на проблемах Новгорода Великого и своего края. Примечательно, что и хронограф второй редакции – «Еллинский и Римский летописец» – перерабатывается в том же ключе. С одной стороны, исторические познания расширяются, включаютcя новые факты из античной и византийской истории, изложение отдельных сюжетов беллетризируется, но с другой стороны, провиденциализм и расстановка соответствующих акцентов превращаются в систему, в соответствии с которой обрабатываются любые исторические данные. Так, в 1448–1453 гг., по наблюдениям О. В. Творогова, в новой редакции Хронографа были включены обильные материалы по истории церкви, а также жития, чудеса и пр. («Повесть вкратце полезна о латынех…», «Чюдо о хромом», «Чюдо о слепом», «Житие Богородицы» Епифания Кипрского, «Слово о черноризце», «Сказание о воздвижении хлеба пресвятой Богородице» и др.). [436] Интерес составителей очевиден: показать внутреннюю невидимую жизнь мира, прорывающуюся посредством чудес в тленную иллюзорную внешнюю ткань бытия; доказать подлинность самых невероятных с точки зрения внешнего разума явлений, как раз и составляющих сущность движения истории. На наш взгляд, подобная обработка «Хроники» Георгия Амартола и других источников, составляющих Еллинский летописец, доказывает, что в сознании русских людей XIV–XV вв., мир невидимый полностью побеждает мир видимый.
436
См.: Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 29–30.
Показательный пример восприятия видимого и невидимого мира представляет «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае». Вообще-то прения о земном рае возникли как реакция на нравственный упадок в обществе, и особенно в среде церковнослужителей. По утверждению В. Н. Татищева, тверской епископ Андрей в начале XIV в. поддержал новгородских «еретиков», доказывающих, что рай на земле погиб: «епископ тверской Андрей помогаша има, глаголя се яко рай на земле погибе, и святой ангельский монашеский чин ругаху, безможным учением бесовским именоваху…». [437] Новгородский архиепископ Василий Калика в своем послании обращается к тверскому епископу Феодору Доброму: «Понеже уведа смирение наше… что ся учинило у вас в Тфери промежи вами, в тех людех божиих, поспешением и по совету дьяволю и лихих людей…». [438] Архиепископ выразил желание «исправить божественный закон», обосновав свое стремление тем, что церковные иерархи поставлены вместо святых апостолов и «по Божию повелению должни… друг ко другу посланиа творити» [42]. Он упрекает Феодора, что именно тот утверждает, что «Рай погибл, в нем же был Адам» [42]. Свою аргументацию Василий основывает на Святом Писании: «…насади Бог Рай на востоце, в Едеме и введе в он человека…» [42]. Новгородский архиепископ упрекал тверского иерарха в непризнании земного рая и вере лишь в существование «мысленного»: «И ныне, брате, мнит ти ся мысленный рай, но все мыслено мнится видением» [44]. Автор послания перечисляет всех «сидящих» в Раю (Енох праведный, святой Илья, Пречистая Богородица и «множесьтво святых»), живущих близ Рая (святой Макарий) либо побывавших там (святой Ефросим). Он опирается на Иоанна Златоуста, говорящего о двух местах, уготованных Богом для человека: рай на востоке и ад («муки») на западе. Но если Рай человеку видеть не дано («не речено Богом видети человеком святаго рая»), то ад можно видеть («а мукы и ныне суть на западе») [44]. Василий ссылается на многих новгородцев, видевших своими глазами муки на Дышащем море: «червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг…» [44]. По логике Василия Новгородского, если не погибли муки-ад, то не погиб и рай, поэтому он завершает свое послание словами: «…рай на востоце не погибл, созданный Адама ради» [48]. Кроме того, по его логике, невидимый мир может, должен и являет себя в вещах видимых, что доказывается рядом примеров из самой разнообразной, в том числе апокрифической и легендарной литературы. Наиболее убедительный пример, с его точки зрения, – райская ветвь, принесенная Богоматери перед ее кончиной как знак уготованного ей вечного покоя. Приведя данный пример, автор восклицает: «А еже рай мысленый есть, то почто видиму ветвь сию аггел принесе, а не мыслену есть?» [46]. Василий видел «своима очима» многие «нетленные дела» [46] Бога в Святой земле, каждый раз подчеркивая, что он «самовидец»; а его земляки новгородцы также «своима очима» [46] видели горы, отделяющие Рай, и написанный на горах «лазоревый деисус», напоминающий алтарную преграду в храме. У него не вызывает сомнений и мгновенное перемещение из мира невидимого в мир видимый: «То не веси ли, брате, службу аггелскую, коль скоро свершають… во мьгновении ока землю прорыщуть и небеса преходять» [46]. Наконец, Василий как бы признает и существование рая мысленного, но, возможно, совсем не того, который имел в виду его оппонент: «А мысленый рай то и есть, брате, егда вся земля огнем искушена будет…» [48]. Он подразумевает второе пришествие Христа и наступление царства Божия с горним светом, явившимся на горе Фавор апостолам при Преображении Христа: «Не возможно бо его, брате, ни святым видети, мысленаго рая, в плоти суще, того ради сие святии видевши, не могоша стояти, ниць на землю падоша» [48]. Таким образом, архиепископ новгородский стоит на твердой ортодоксальной позиции, знаменуя своим посланием незримую, но нерасторжимую связь невидимого и вечного с видимым и мимотекущим. Ему противостоит Феодор Добрый, о позиции которого мы можем судить лишь по замечаниям Василия.
437
Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1965. Т. V. С. 72. См. также: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960. С. 144.
438
ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 42. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.
Позиция приверженцев «мысленного Рая» явно не совпадала с ортодоксальной православной точкой зрения своего времени, выразителем которой был Василий Новгородский. Логика рассуждений, система доказательств, сама структура послания Василия свидетельствуют о завершении формирования «чина» церковно-полемических произведений. В них должны наличествовать: опора на тексты Священного Писания, к которому в народном варианте относится любая, в том числе и апокрифическая, церковно-учительная литература; доминирование невидимого над видимым и в то же время жажда телесного воплощения духовных идей; допустимость и логика чуда; атрибуция чудес невидимому миру – «службе аггелов» – и т. д. Крайне важно, что мнение Феодора Доброго и других тверичей имело место быть, а новгородский архиепископ пытается лишь переубедить их словами своего послания, а не привлечь к суду и наказанию. Правда, Василий упоминает о соборе новгородских иерархов, обсуждавших дискутируемый вопрос. Но если бы к тверскому епископу были
Распря о Рае – показатель открытости культуры, допускающей свободное столкновение разных точек зрения по вопросам православной веры. Еще не было той централизации русской церкви, которая наблюдается позднее, в XVI в., и которая жестко пресекала ереси и отклонения от ортодоксальной позиции. Новгородский архиепископ, правда, уже берет на себя роль церковного лидера, оттесняя и как бы заменяя митрополита, что прослеживается не только по посланию Василия о земном рае, но и по деятельности Евфимия II, а затем и Геннадия. «Господин Великий Новгород» стремится быть духовным лидером, осознает свое превосходство и особенность, возрождает свою старину, восстанавливает домонгольскую архитектуру (Николо-Дворищенский собор и церковь Параскевы Пятницы на Торгу), создает пантеон своих святых (архиепископ Иоанн, Варлаам Хутынский и др.), культивирует свои ценности. Чувствуя себя независимо от Москвы и на равных с городами Ганзейского торгового союза, новгородцы любовно украшают свой город храмами, а храмы, в свой черед, росписями, иконами, церковной утварью и книгами. Новгородцы ощущают себя гражданами христианского мира, много путешествуют сами, приглашают к себе византийских, сербских художников и писателей. Они наиболее открыты и независимы среди русских городов, что и сказывается на их культуре. Особая тема в культуре Новгорода – независимость от Москвы и ее предшественников, в частности Владимиро-Суздальского княжества. В цикле сказаний о первом новгородском архиепископе Иоанне (летавшем на бесе в Иерусалим) на первое место выдвигается сюжет об отражении суздальского войска новгородцами в 1169 г. Легендарная битва новгородцев с суздальцами изложена в сочинении афонского монаха Пахомия Серба как чудо иконы Богоматери Знамения, что отражено уже в заглавии «О знамении святей Богородици». Как и во многих других произведениях новгородского происхождения этого времени, в нем элемент чудесного превалирует, религиозное чудо становится стержнем повествования, историческая правда отступает на второй план перед религиозным пафосом, автора как будто волнует только чудо и эмоциональная реакция на него современников. Конечно, это не отрицает политической подоплеки новгородских сказаний времени подчинения Новгорода Москве, когда идея независимости и духовного превосходства Господина Великого Новгорода питала так или иначе всю его культуру.
Открытость культурной системы проявлялась и в массе других явлений XIV–XV вв. В русле так называемого «второго южнославянского влияния» на Русь попадают новые переводы или редакции уже известной богословской, церковно-канонической и церковно-служебной литературы, сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Дионисия Псевдоареопагита и многих других, а также произведений житийной литературы. Ранние произведения переписываются в стиле «плетения словес», приобретая завершенный и посвоему идеальный вид «душеполезного чтения», в котором важна не содержательная часть, а переживания и эмоции, акценты и оценки, должные выразить невыразимость чудесного, являющего невидимый мир через видимые образы.
Параллельно с этим резко увеличивается поток переводной литературы самого разнообразного содержания, в частности расширяющей представления о видимом мире, его географических и естественно-научных измерениях, но в то же время легко перемежающей реальные факты с фантастическими и легендарными данными. «Сказание об Индийском царстве», «Александрия», «Физиолог», «О земном устроении», «Хождение Зосимы в блаженную страну Рахманов», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и другие переводные произведения представляют собой порой гремучую смесь реального и фантастического. Так, к примеру, сербская «Александрия», получившая на Руси заглавие «Повесть и сказание известно самодержца, царя великия Македония, и наказание ко храбрым ныняшнего времени, чюдно послушати, аще кто хощет», с первых же строк предупреждала, что «избран сей и млад и красен, смирен же и благообразен ко всем зрящим его. Сеи же ни есть от телеснаго утворения, но о всем виновнаго благим великаго Божия промысла». [439] Далее разъясняется, что Александр Македонский имел четыре добродетели – справедливость, верность данному слову, презрение к богатству и суетному миру («имания же вся яко тленная и мимотекущая вменяше» [22]) и терпимость к согрешившим, поэтому Бог дал ему власть над миром («Сими же четырми добродетелми четырем вселеньским концем царь и самодержец назвася» [22]). Весь дальнейший рассказ был насыщен сказочными и фантастическими элементами, должными показать роль чудес в судьбе Александра Македонского, начиная с чудесного рождения от египетского царя и волхва Нектанава. Такая же мешанина самых несовместимых с точки зрения внешнего разума, но вполне закономерных с точки зрения внутренней мудрости сведений содержалась и в других переводных и переработанных на славянской почве сочинениях. Особо показательна в этом отношении смесь самых разнообразных естественно-научных и фантастических географических сведений, собранных в так называемом сочинении «О земном устроении». Сборник начинается с античной реминисценции «Галиново на Ипократа», где содержится краткое указание на состав макрокосмоса из четырех стихий и, соответственно, человека-микрокосмоса из четырех элементов («Мирь от четырех вещи составися: от огне, от вохдуха, от земля и от воды. Составлен же бысть и малый мирь, сиречь человекь, от четырех стихия, сиречь: от крови, от мокроты, от чермну жльчь и от чръну» [192]), рассказ о пяти чувствах, пяти частях человека (две руки, две ноги и голова); о трех «душевных частях» – словесной, яростной и желательной; и т. п. Затем, совершенно в средневековом духе, утверждается наличие души у мужского семени, попадающего в женскую утробу: «Никто же да непшуеть бездушну бытии семени, одушевленно бо впадаетьсе в утробу, и растить, и множится: бездушное же ни же растеть, ни же множится» [196]. Но самой любопытной, на наш взгляд, является статья «О земном устроении», описывающая яйцеобразную форму земли и доказывающая, что земля «висит на воздусе посреде небесныя празности», а не опирается на семь столпов, или «висит» на водах («Аще ли же и неции глаголють многажди, яко по смотрению Божию а не на ничьсом же Земле стоит, и се есть истинно» [200]. Важно то, что, приводя разные точки зрения, составитель не проявляет излишней агрессии и нетерпимости к неправильным, с его точки зрения, взглядам.
439
ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 22. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.
Как уже отмечалось, в XIV–XV вв. возросли культурные контакты Руси со славянскими соседями и странами Европы. Не только византийские мастера и книжники прибывают сюда и обогащают своим творчеством русскую культуру, но и сербы, болгары, македонцы и др. Особенно их присутствие ощущается в Новгороде Великом, где можно встретить типично сербские иконы и фрески, в частности иконы «Предста царица» и «Похвала Богоматери». В Москве серб Пахомий Логофет становится выдающимся агиографом XV в. Серб Лазарь установил в 1404 г. первые в Москве башенные часы в Кремле. Выходец из Болгарии, митрополит Киприан, известен как автор ряда поучений конца XIV – начала XV вв. Именно Киприан внедряет в церковную службу новый Иерусалимский устав взамен Студийского, и устав этот делает церковную службу более торжественной и риторически украшенной. Этот список можно продолжить. В целом славянские беженцы с Балкан, находящихся под угрозой турецкого завоевания, приносят в культуру того времени ноту тревоги, апокалипсических настроений, экспрессии.
С другой стороны, они утверждают элементы европейского профессионализма, будь то в писательстве или художественном творчестве.
Показательна в этом плане роль Пахомия Логофета (Серба) в создании новых редакций самых известных житийных памятников Новгорода и Москвы (всего 10 или 11 произведений), написании 14 церковных служб, ряда похвальных слов, сказаний, канонов. [440] Он работал на заказ, получая за свои сочинения плату, и был, таким образом, едва ли не первым профессиональным литератором на Руси. Его произведения частенько повторяли друг друга, но отличались хорошо сбалансированной композицией, прекрасным языком, образностью, высоким эстетическим чувством. Высшие церковные иерархи заказывали ему жития и службы самым известным русским святым, церковным праздникам и иконам, которые уже имели несколько вариантов и редакций, а потому в них не было необходимости. Целью заказа Пахомию новых редакций одного и того же произведения было создание совершенных образцов, чинов-канонов, поэтому и выбирались важнейшие русские святые и святыни: Сергий Радонежский, Варлаам Хутынский, икона Знамения Богоматери и др. Так, подвергался переделке вариант Жития Сергия, написанный Епифанием Премудрым с обилием цитат из Библии, нанизанных, подобно бусинам, на канву повествования. «Плетению словес», которое исповедовал Епифаний на ранней стадии своего творчества («Да и аз многогрешныи и неразумныи… слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление собираа, и приобретаа, и приплетаа, покы глаголя: что еще тя нареку…» [441] ), начинают предпочитать уравновешенность и стройность композиции, соотнесенность частей, гармонию внутреннего и внешнего, стремление избегать чрезмерного насыщения текста цитатами, метафорами и эпитетами и другим словоплетением.
440
См.: Прохоров Г. М. Пахомий Серб // Cловарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л., 1989. С. 167–177.
441
Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа // Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 120. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.