Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Торжество чина просматривается и в создании первой книгопечатни в Москве в 1564 г., поскольку печатание канонически выверенных книг должно было закрепить истинные – чинные – тексты как образцы, которые уже не могла бы испортить рука переписчика, допускавшего неизбежные ошибки. Печатный стан позволял штамповать именно канонические тексты и снабжать ими всю страну, что было крайне важно для государства, стремившегося к централизации и приведению к единообразию всей России. С точки зрения первопечатника диакона церкви Николы Гостунского в Кремле Ивана Федорова, цель книгопечатания состояла в просвещении народа, но в просвещении «по чину», [536] «дабы святыя книги изложилися праведне» [294], «яко бо богодохновенныя догматы распространевати» [296]. Так, он пояснял, почему не стал бы земледелием зарабатывать себе на жизнь: «Неудобно ми бе ралом ниже семен сеянием время живота своего сокращати, но имам убо вместо рала художьство, наручных дел сосуды, вместо же животных семен духовная семена по вселенней разсевати» [294].
536
ПЛДР. Середина XVI века. С. 288, 294, 296.
Вышедшие из печати еще до Ивана Федорова и Петра Тимофеева Мстиславца анонимные издания, как предполагают исследователи, были подготовлены под руководством Сильвестра и представляли собой семь книг: три издания «Евангелия», два – «Псалтыри», по одному «Триоди постной» (песнопения к Великому посту) и «Триоди цветной» (песнопения к Пасхе и другим церковным праздникам). Круг книг, напечатанных Иваном Федоровым
В 1566 г. Иван Федоров бежит из Москвы, обвиненный в «ереси», т. е. нарушении чина: «…озлоблением… от многих начальник и священноначальник и учитель, которые на нас зависти ради многие ереси умыслили, хатячи благое в зло превратити» [288]. Сначала Иван Федоров поселился в имении гетмана Г. А. Ходкевича, затем в 1572 г. переехал во Львов, а вскоре в Острог – замок Константина Острожского. Везде он издавал чинные книги («Учительное Евангелие», «Псалтырь с Часословцем», «Апостол», «Азбука», «Новый Завет с Псалтырью», «Библия» и др.) и везде вольно или невольно шел на нарушения чина, чего ему и не могли простить власти. Если сравнить два послесловия Ивана Федорова – одно к московскому «Апостолу» 1564 г., а второе к львовскому «Апостолу» 1574 г., то разница между ними заключается в следовании чину в первом и значительном отходе от него и определенной свободе изложения во втором. В московском издании «Апостола» послесловие кратко и чинно восхваляет «благочестивого и благоверного» царя, митрополита, церковь. Во Львове по прошествии десяти лет Иван Федоров, перенеся многие беды и преследования, уже отходит от чина, рассказывая о своих скитаниях и попытках собрать средства на издание книг. Только в самоидентифицирующей формуле он не отступает от канона, называя себя «грешным», как делали сотни авторов, переводчиков и писцов его времени.
Торжество чина-канона, однако, было далеко не абсолютным. Одним из главных его нарушителей был сам Иван Грозный, считавший себя выше любого канонического узаконения. В его переписке с Андреем Курбским находим элементы и фольклорные, и смехотворные, и ругательные, к которым он прибегает для усиления публицистического звучания своих посланий. Используя простонародные термины и вульгарные оскорбления типа «собака», царь доказывает свое исконное право бесчестить своих холопов-подданных. Называя же себя самого «псом смердящим», он демонстрирует якобы смирение истинного христианина: «А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати и чем просветити?». [537] Все это – намеренное и показное, провокационное нарушение Иваном Грозным чина царственного поведения. При этом он явно иронизирует и издевается над своими адресатами, как, например, в Послании к старцам Кирилло-Белозерского монастыря 1573 г. Самоуничижение царя перерастает в некий античин, в пародийную самоидентификацию: «Увы мне, грешному, горе мне, окаянному, ох мне, скверному! Кто есмь аз, на таковую высоту дерзати?». [538] Царь осознает свой статус вне какого-либо чина, статус земного божества и использует чин скорее в пародийных целях. Тем не менее Андрей Курбский подметил отсутствие чинного изложения в посланиях царя, назвав их не только «широковещательными и многошумными», но и упрекнув в неправильном цитировании «важных мыслей» – «сверх меры многословно и пустозвонно, целыми книгами, паремиями, целыми посланиями». [539] И речи царя о себе он посчитал бесчинными, поскольку царь то слишком самоуничижался, то слишком возносился.
537
Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь // ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 144.
538
Там же.
539
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 163.
Однако чин нарушался и простым народом, причем чаще всего не по неведению, как это было у псковских и новгородских художников, расписывавших Золотую палату и Благовещенский собор в Кремле, Успенский собор в Свияжске и пр. Наказанию обычно подвергалось намеренное нарушение, искажение общеизвестного чина, и особенно жестко преследовалось самовластное самочиние. Любые отклонения в общественном и частном поведении приравнивались «безчинию», что особенно наглядно видно уже из поучений митрополита Даниила, обличавшего и «лживых пастырей», и вельмож-щеголей, и простой народ. [540] Подобных защитников чина от любых посягательств было много, но более всего преследовалось «самовластное самосмышление». Чтобы предотвращать попытки самостоятельного поиска истины, составлялись подборки вопросов, волновавших еретиков, которым следовало давать отпор. В так называемой «Премудрости богословных книг, что есть исповедати, а не пытати», составленной иноком Соловецкого монастыря Пафнутием по заданию игумена Иакова в конце XVI в., четко говорилось, что нельзя «пытать», т. е. искать истину, а можно только «исповедывать» в соответствии с каноном «богословных книг». Интересно, что сочинение это начиналось с самого животрепещущего вопроса всего XVI столетия – периода борьбы с ересью антитринитариев, не признававших троичности Божества: «Вопрос: Что есть исповедати, а не пытати троичности Божества корень? Ответ: Единицу не пресекателну существом и началом такожде не слиятелну имяны но постастьми, яко же бо едино солньце иметь же из себе три действа: светлость, и лучю, и теплоту». [541] Ответы содержали все тот же чин-канон, который надо было повторять при столкновении с еретиками или при возникновении собственных сомнений.
540
ПЛДР. Середина XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 522, 524 и др. См. также: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 23 и сл.
541
РНБ. Q.I.262. Л. 237 об.
Как уже отмечалось, чин, которого следовало придерживаться в одежде, обсуждался на Стоглавом соборе наравне со многими другими вопросами. Главное положение, принятое на соборе, гласило, что одежда должна отражать социальный статус каждого человека, чтобы сразу было видно, кто есть кто. Нарушение чина фиксировал Стоглав и в бритье бороды, усов, головы, в ношении иноземной одежды: «Да по грехом слабость, и небрежение, и нерадение вниде в мир в нанешнее время; нарицаемся хрестьяне, а в тридцать лет и старые главы бреют и брады и ус, и платье и одежи иноверных земель носят, то почему познати хрестьян». [542]
542
Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 274.
Особо осуждалась роскошь, так как богатая одежда могла обмануть, и человека могли принять не за того, кто он есть по чину. Как вопрошал еще митрополит Даниил незадолго до событий 1551 г., «кая же тебе есть нужда выше меры умыватися и натрыватися? И почто… повешаеши под брадою пуговицы сиающиа красны зело…». [543] Действительно, жемчужные, золотые или серебряные пуговицы были повальным увлечением мужской половины древнерусского общества. Среди модных деталей мужского туалета были и сапоги на высоких (иногда очень высоких!) каблуках, большие воротники кафтанов, бархатные или из золотой парчи, вышивки крашеным шелком, пристяжные воротники, расшитые жемчугом и драгоценными камнями и др. Особой любовью на Руси пользовался дорогой мех, что подчеркивала и поговорка «Наш чин не любит овчин». [544] Шапки (черного лисьего или собольего) меха длиною с локоть носила знать в торжественных случаях, в остальное время – бархатные шапочки,
543
Цит. по кн.: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. С. 23.
544
РГАДА. Ф. 181. Оп. 1. № 250.
545
См.: Акты феодального землевладения XIV–XVI вв. М., 1956. Ч. 2. № 207. С. 210.
Бесчиние было возведено в ранг «бесовского» начала, о чем многократно вещал Стоглав. Например, Глава 93 целиком была посвящена «еллинскому бесованию (выделено мною. – Л. Ч.) и волхованию и чародеянию». [546] «Игры бесовские» [369] и «бесовские песни» [307] наряду с увлечением скоморохами [309], русалиями [309], лжепророками и т. п. изобличались в целом ряде глав Стоглавого собора.
Таким образом, торжество чина явственно ощущалось людьми второй половины XVI в., как и исследователями культуры данного времени. Чин-порядок стал выше и значимее души. Все познания, рассуждения, повествования и т. п. о душе, как и обо всем прочем, были вписаны в рамки определенных образцов-канонов. Каждый шаг человека в общественной и частной сферах был продиктован тем или иным чином-законом или чином-действом, которые следовало неукоснительно соблюдать. Писания и изображения, как и вся русская культура в целом, оказались закованными в чин, как в броню…
546
Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 369. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.
3. Замкнутость и статичность культурной системы
По словам Андрея Курбского, Россия времен Грозного – затворенный ад: «…ибо затворил ты царство Русское, свободное естество человеческое, словно в адовой твердыне…». [547] В определенной степени замкнутость эта вырастала из православной нетерпимости к иноверцам, неправославным (прежде всего католикам), а затем уже к «поганым» – представителям ислама, иудаизма, других вероисповеданий, а также язычества. Своеобразный «железный занавес» православия отделил Русь от Западной Европы. Идея «Москвы – третьего Рима» укрепила этот «занавес», оставив в нем «окно» лишь для православных народов. Замыкаясь на подобных идеях, средневековая культура ориентировалась на старину и чин, обрекая себя на изоляцию. Призрак повреждения веры, боязнь «стратить веру» возникал каждый раз, когда русский человек вступал в те или иные контакты с иноверцами. И то, что Россия никогда не считала себя «Западом», сыграло знаменательную роль в этих процессах.
547
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 172.
Формирование образа Запада как образа врага началось уже давно и шло постепенно. Домонгольская Русь, по наблюдениям Д. С. Лихачева, [548] ориентировалась более всего на ось север—юг, соответствующую пути «из варяг в греки», и эта вертикаль была куда жизненно важнее горизонтали восток—запад. Значимость ее в реальной действительности, заключавшаяся в том, что вся жизнь первых веков русского государства концентрировалась по рекам и волокам пути «из варяг в греки», по которому шли и завоеватели, и купцы, однако, не мешала формированию мифологической оси мира, опирающейся на христианский Восток. Хотя в Библии запад упоминается исключительно с географической точки зрения («Солнце знает свой Запад» [Пс. 103. 19], «…как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши» [Пс. 102. 12], «собрал от стран, от востока и запада» [Пс. 106. 3], «от западного предела до восточного» [Иез. 45. 7.], «западный предел составляет великое море» [И. Наз. 15. 11.], «это будет у вас граница к западу» [Чис. 34. 6.] и мн. др.), мифологическое сознание отвело западу негативную роль. Он стал местом нахождения ада и был противопоставлен востоку как месту нахождения рая. Так, например, в апокрифическом «Слове о всей твари» конкретизировалось местонахождение рая и ада, называемого «муки»: «…за акияном же есть земля, на ней же рай и муки. Посреди же земля, на ней же пропасть глубока… течет река». [549] Кирилл Туровский в XII в. пишет о местонахождении ада как о хорошо известном – «Мука далече мира есть на западе». [550] И, как уже говорилось ранее, в «Послании» новгородского архиепископа Василия Федору Тверскому доказывалось существование рая на востоке, а ада на западе. [551] Любопытно то, что ад, долженствующий быть на западе, оказывается у Василия на севере (Белое море). Объяснение такому смешению запада и севера находим во многих древнерусских произведениях. Дело в том, что библейская ориентация сторон света, определяющая Иерусалим на востоке, накладывалась на реальное нахождение Иерусалима на юге по отношению к Киевской Руси. Кроме того, библейский рассказ о разделении Земли между сыновьями Ноя, расширенный в «Хронике» Георгия Амартола перечислением трех сторон света, доставшихся Симу, Хаму и Иафету (Восток, Юг, Север), пополнился в русской «Повести временных лет» немаловажной деталью, уточняющей, что кроме Севера («полунощной страны») Иафет получил еще и Запад («западныя страны»). А. С. Демин предполагает, что Запад появился в рассказе либо в 1113 г. по воле Нестора, либо еще в болгарской вставке в «Хронику» Амартола. [552] Так или иначе, но Запад стали связывать с Севером, они как бы совпали как одна общая земля. Смешение и взаимозамена Запада и Севера остается в некоторых источниках, в частности в миниатюрах вплоть до XVI в. [553]
548
См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков.: Эпоха и стили. М., 1973.
549
См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 2. С. 350.
550
См.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 341.
551
ПЛДР. XIV – середина XV в. М., 1981. С. 44.
552
Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996. С. 100.
553
См.: Черный В. Д. Некоторые особенности обозначения исторической среды в миниатюрах Лицевого летописного свода XVI века (география, топография, архитектура) // Государственные музеи Московского Кремля. Новые атрибуции. М., 1987. Вып. 5. С. 68–78.